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蕅益对《论语》的佛学解读

作者:唐明贵

  蕅益(1599-1655),明朝僧人,名智旭,别号八不道人,俗姓钟,俗名际明,江苏吴县木渎镇人。少好儒学,誓灭释老,作《辟佛论》数十篇。及至十七岁,偶阅祩宏的《自知录》和《竹窗随笔》,才知佛法高妙,再也不敢谤佛,且将《辟佛论》付之一炬。二十岁时,作《论语》注释,到“天下归仁”一句起大疑,参究了三昼夜,终于顿悟孔颜心学,方知自己十二岁时虽然谈儒却不知儒。同年冬天,因丧父,阅《地藏菩萨本愿经》,乃发出世之心,转而披览佛经,又因读经不解其意,遂皈依佛门,以究明佛意。二十四岁,剃度为僧,法号为“智旭”。晚年,蕅益定居灵峰,栖心净土,从事阅藏、讲述和著作,清顺治十二年(1655)正月圆寂,世寿五十七。由于蕅益博通儒佛,于佛教各门派亦多有涉猎,故一生著述甚丰,计有《佛说阿弥陀经要解》《楞伽经义疏》《金刚经破空论》《法华经会议》《梵网经合注》《相宗八要直解》《大乘止观释要》《阅藏知津》《周易禅解》《四书蕅益解》等。其中《四书蕅益解》包括《论语点睛》《中庸直指》《大学直指》和《孟子择乳》四种著作。兹以《论语点睛》为例,管窥蕅益大师对儒家经典的佛学化解读。

  孔子在中国古代社会与文化中具有特殊的地位,被尊奉为“大成至圣先师文宣王”。自从汉武帝采用董仲舒建议,定儒家为一尊以后,孔子便成为思想文化界的偶像。随着时代的发展,孔子的形象也与时进化,不断变换着面目,“寝假而孔子变为董江郎、何邵公矣,寝假而孔子变为马季长、郑康成矣,寝假而孔子变为程伊川、朱晦庵矣。”不过,在蕅益之前,孔子形象无论怎样演化变迁,都没有离开此岸的人文世界,但经澫益对《论语》的重新解读,孔子寝假而为佛教教主。

  第一,孔子传有出世心法。澫益之所以取名《论语点睛》,究其原因就在于他欲借儒家这部经典阐发出世思想,其《四书蕅益解序》说:“解《论语》者曰‘点睛’,开出世光明也。”为此,他撇开了宋明理学家所确立的道统和“人心惟危,道心惟微;惟精惟一,允执厥中”十六字心传,指出:“曾子只是世间学问,不曾传得孔子出世心法。”在他看来,孔子这一心法,承传者只有颜子,曾子和子思未能人此道脉。这在《论语》诠释中多有表现:

  《先进篇》:颜渊死,子哭之恸。从者曰:“子恸矣。”曰:“有恸乎?非夫人之为恸而谁为?”蕅益大师解曰:“朝闻夕死,夫复何憾?只是借此以显道脉失传,杜后儒之冒认源流耳。若作孔子真如此哭,则呆矣。””

  《里仁篇》:子曰:“参乎!吾道一以贯之。”曾子曰:“唯。”予出。门人间曰:“何谓也?”曾子曰:“夫子之道,忠恕而已矣。”蕅益大师解曰:“此切示下手工夫,不是印证,正是指点初心,须向一门深入耳。忠恕真实贯得去,亦是有个省处,乃能如此答话。然不可便作传道看。颜子既没,孔予之道的无正传。否则两叹‘今也则亡’,岂是诳语?”

  既然如此,这一未能传世的出世心法到底包括哪些方面?蕅师看来,一是自讼。其诠释《公冶长篇》“子曰:‘已矣乎!吾未见能见其过而内自讼者也”’时指出:“千古同慨。盖自讼,正是圣贤心学真血脉”。能成圣人的,是因为他能够自责,改过。二是无怒无过。其诠释《雍也篇》“哀公问:‘弟子孰为好学?’孔子对曰:有颜回者好学,不迁怒,不贰过。不幸短命死矣!今也则亡,未闻好学者也”时指出:“无怒无过,本觉之体;不迁不贰,始觉之功。此方是真正好学。曾子以下,的确不能通此血脉;孔子之道,的确不曾传与他人。有所断故,名为‘不迁’‘不贰’。若到无所断时,则全合无怒无过之本体矣。孔子、颜渊皆居学地,人那得知?”强调个人的心性修养。民国时的江谦在补注说:“孑乙子称颜渊好学,即在不迁怒、不贰过。颜渊死而叹曰:‘今也则亡。’可知博极群书,身兼众艺,而不免于迁怒屡过者,不得谓之好学也。孔门正学,止是从心性人门,从修身致力,从过勿禅改起行。颜渊短命是天下众生之不幸,不专谓颜子也。”江氏《补注》中指出“孔门正学,止是从心性入门,从修身致力”着手,正可做蕅师此段的注脚。三是心不违仁。在诠释“回也,其心三月不违仁,其余则日月至焉而已矣”时,蒲师说:“三月者,如佛家九旬办道之期。‘其心’‘其余”皆指颜子。只因心‘不违仁’,得法源本,则其余枝叶,日新月盛,德业并进矣。”做到心不违仁,则可以德业并进。

  第二,孔子会打禅机。打禅机,是禅宗接引学人的一种方法。禅宗和尚在讲授佛法时,常用含有精义要诀的言辞、动作或事物来暗示教义,使人触机领悟,这种精义要诀称为“禅机”。在蕅益大师看来,孔子也是会打禅机的高手。在诠释《公冶长篇》“子谓子贡曰:‘女与回也孰愈?’对曰:‘赐也何敢望回?回也闻一以知十,赐也闻一以知二。’子曰:‘弗如也!吾与女弗如也”’时,澫益大师解曰:“子贡之‘亿则屡中’是病,颜子之‘不违如愚’是药,故以药病对拈,非以胜负相形也。子贡一向落在闻见知解窠臼,却谓颜子‘闻一知十’,虽极赞颜子,不知反是谤颜子矣。故夫子直以‘弗如’二字贬之。盖凡知见愈多,则其去道愈远。幸而子贡只是知二,若使知三知四,乃至知十,则更不可救药。故彼自谓弗如之处,正是可与之处。如此点示,大有禅门杀活全机。惜当机之未悟,恨后儒之谬解也。”孔子仅用“弗如”二字点示子贡,希望他能触机领悟,及时改正自身的不足。蕅益大师进而指出,孔子有时也针对弟子的不切实际的想法突发机峰,让其在自我省悟中悟道。如《雍也篇》宰我问曰:“仁者,虽告之曰‘井有仁焉’,其从之也?”子曰:“何为其然也?君子可逝也,不可陷也;可欺也,不可罔也。”他解释:“此问大似禅机。盖谓君子既依于仁,设使《二在井中,亦从而依之乎?夫子直以正理答之,不是口头三昧可比。陈曼昭曰:‘宰我此问,深得夫子之心。盖在夫子,设使见人坠井”决能跳下井中救出。但此非圣人不能,不可传继。故夫子直以可继可传之道答之。如大舜方可浚井,以听父母之掩,彼有出路故也。若寻常孝子,小杖则受,大杖则走矣。”’孔子通过禅机告诫学生,不要一味地丧失原则,一味地以仁爱之心去对人对事,而提倡根据实际情况选择最正确的方式。

  第三,孔子具有法眼与道眼。所谓法眼,即菩萨之眼,能够清楚的见到一切法妙有的道理,为五眼之一。在蕅益大师看来,孔子就是具有法眼的人。《里仁篇》孔子有言“人之过也,各于其党。观过,斯知仁矣”,蕅师解释:“此法眼也,亦慈心也。世人但于仁中求过耳,孰肯于过中求仁哉?然惟过可以观仁,小人有过则必文之,仁人有过必不自掩,故也。”孔子能从过中求仁的妙有之理,独具法眼。蒲师认为孔子还能看到人内心深处的活动。在解读“回也,其心三月不违仁”时,蕅师指出:“颜渊心‘不违仁’,孔子向何处知之?岂非法眼、他心智耶?”如果孔子没有法眼,则无法得知颜渊心不违仁的妙有之理。所谓道眼,即能见正道之眼。《楞严经》卷一说:“发妙明心,开我道眼。”在蒲师看来,孔子也是具有道眼的人。《为政篇》有孔子所言“吾与回言终日,不违如愚。退而省其私,亦足以发。回也不愚”一章,蒲师解:“私者,人所不见之地,即慎独‘独’字。惟孔子具他心道眼,能于言语动静之际,窥见其私,故曰:回也其心三月不违仁’。退,非颜子辞退,孔子退而求之于接见问答之表耳。”颜渊无论如何都能做到慎独,做到起心动念不违背孔子之道,但孔子作为圣人,具有道眼,能与他人之心相通,能够知道他人的起心动念,能够从人的言语动静的表相看出他的所思所想。

  如此一来,蕅益大师便把为“开出世光明”需要的东西,通过对《论语》的重新解读,把佛教需要的东西贴上孔圣人的标签,把孔子说成是佛教教主。于是原先“弘我王化”的孔圣人,就成为佛的化身。单从孔子形象的嬗变史来看,澫益大师的孔子观在当时无疑具有划时代的意义。

  自汉代独尊儒术之后,儒学逐渐形成了与封建专制主义相适应的经学方法。封建统治者把孔孟之道奉为神圣不可侵犯的教条,将《论语》等视为经典,认为其“考诸三五而不谬,建诸天地而不悖,质诸鬼神而无疑,万世以俟圣人而不惑”(《中庸》),所有真理都已被圣人记载在经典之中了,后来者只需通过对这些经典的训解、诠释、阐发,就可以实现儒学的不断发展与更新。即一部儒学思想发展史.就是一部儒家经典的诠释史。历代处于不同历史情境之中的学者在对经典进行训释、解说时,往往将自己的生命体验、理论思考、对时代问题的回应、社会政治见解融入其中。虽然也时有心得,不乏创见,但终因这些作为在范式框架内进行,是以不对现有范式的基本预设加以质疑考问为前提的,因此总让人感觉到有一种难以跳脱的意味。及至明末,学通儒释、淹贯古今的澫益大师,却突破了旧有范式的藩篱,通过援佛入儒;创造性阐释《论语》,使飞论语》学”进人了一个新的发展阶段。

  第一,对“仁”的佛性论解读。仁是《论语》的核心概念之一,共出现109次,是孔子思想的核心和宗旨。因此,历来注释《论语》者对“仁”多有关注,只是前贤多从儒学的角度来解读,而澫益大师则从佛学的角度来解读。在他看来儒家的“仁”就是“性体”,因此,德性的“仁”便具有了形而上的意义。他进而指出:“仁体即是本来至极之体,犹所云‘念佛心’即是佛也。”仁的本体,即是本来至极之体,是指人之本性。在解渎《颜渊篇》“颜渊问仁”时,澫益大师对此作了详细的说明:

  克,能也。能自己复礼,即名为仁。一见仁体,则天下当下消归仁体,别无仁外之天下可得。犹云“十方虚空,悉皆消殒,尽大地是个自己”也,故曰“由己”。由己,正即克己。“己”宇,不作两解。夫子此语,分明将仁体和盘托出,单被上根。所以颜子顿开妙悟,只求一个入华屋之方便,故云“请问其目”。目者,眼目。譬如画龙,须点睛耳。所以夫子直示下手工夫,正所谓“流转生死,安乐涅槃,惟汝六根,更非他物”。视听言动,即六根之用,即是自己之事:非教汝不视、不听、不言、不动,只要拣去非礼,便即是礼。礼复,则仁体全矣。古云:“但有去翳法,别无与明法。”《经》云:“知见立知,即无明本;知见无见,斯即涅槃。”立知即是非礼,今勿视、勿听、勿言、勿动,即是知见无见也。此事人人本具,的确不由别人,只贵直下承当,有何利钝可论?故曰“回虽不敏,请事斯语”。从此三月不违,进而未止,方名好学。岂曾子、子思所能及哉?

  孔子此语,直指人心,将仁心之体和盘托出。这里所说的“仁体”,就是“本觉之体”,也就是如来藏真如自性。此一如来藏性,本白具足一切万法,故克己复礼也只是复此本白具足的真如本性而已;要作工夫,需从心上人手,在他看来,“仁是心上工夫,若向言色处下手,则愈似而愈非。”因此,应从视听言动下手,从“非礼”处而“勿视勿听勿言勿动”,“只要拣去非礼,便即是礼。礼复,则厂体全矣”,这一下手工大“人人本具”,无需别人教诲,只要肯于担当就是了。

  第二,对“学”的工夫论解读。“学”在《论语》中出现64次,由此可见孔子对“学”的重视。先贤对“学”的解释一方面集中在学习知识的活动,一方面集中在进德路径层面。澫益大师是从第二个方面人手的,并作了进一步的引申和发挥,将“学”解读为发明本心、觉悟成佛的工夫论活动。《学而篇》首章就谈到了“学”:“学而时习之,不亦说乎?有朋自远方来,不亦乐乎?人不知。而不愠,不亦君子乎?”澫益大师解曰:“此章以‘学’字为宗主,以‘时习’二字为旨趣,以‘说’字为血脉。‘朋来’及‘人不知’,皆是‘时习’之时;‘乐’及‘不愠’皆是‘说’之血脉无间断处。盖人人本有灵觉之性,本无物累,本无不说,由其迷此本体,生出许多恐惧忧患。今‘学’即是始觉之智,念念觉,于本觉无不觉时,故名‘时习’。无时不觉,斯无时不说矣!此觉原是人所同然,故朋来而乐;此觉原无人我对待,故不知不愠。夫能历朋来,人不知之时而无不习、无不说者,斯为君子之学!若以知不知二其心,岂孔子之所谓学哉?”学就是恢复被外物所累、带有许多恐惧忧患的灵觉之性,此灵性原本人人皆有,但有些被外物遮蔽了,迷失了自己的本体,需要不断的觉悟,才能逐渐恢复。

  在解渎《为政篇》“吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不蹦矩”章时,他进而指出:“只一学‘字’到底。‘学’者,觉也。念念背尘合觉,谓之‘志,。觉不被迷情所动,谓之‘立’。觉能破微细疑网,谓之‘不惑’。觉能透真妄关头,谓之‘知天命’。觉六根皆如来藏,谓之‘耳顺’。觉六识皆如来藏,谓之‘从心所欲不腧矩’。此是得心自在。若欲得法自在,须至八十九十始可几之。故云:‘若圣与仁,则吾岂敢?,此孔子之真语实语,若作谦词解释,冤却大圣一生苦心。”这里,蕅益大师以“觉”训“学”,在他看来,学就是不断的觉悟。想着摆脱尘世的烦恼,恢复自身本有的觉性,就是“志”。本觉之性不为自私自利、名闻利养、五欲六尘、贪嗔痴慢所迷惑,这就是“立”。再进一步,本觉之性能够破掉像网一样把人笼住的疑心,达至“不惑”。再进一步,突破真妄关头,能返妄归真,见得本觉之性,这是“知天命”。眼耳鼻舌身意六根能通达如来藏性(即自性),这就是“耳顺”。眼识耳识鼻识舌识身识意识六识皆真妄不二,全妄即真,此时即“从心所欲不逾矩”,得心自在。及至完全到无心,断掉一切妄想,不起心不动念,真正能够随众生心,应所知量,就达到了法自在的境界。可见学就是一个始觉合本觉的一个过程。这一过程主要靠自己,“始觉之功,有进无退,名为‘学固’。倘自待稍轻,便不能念念兢业惕厉而暂觉还迷矣”,,

  第三,用“心外无境”的境界论思想解读《论语》。唯识宗主张三界唯心,心外无境。被其列为“五经十一论”重心的《楞伽经》说:“大慧菩萨摩诃萨而为上首。一切诸佛手灌其顶,自心现境界,善解其义。”即是说大意菩萨坐于众人之首,诸佛如来以手给他灌顶,授予成佛之标记,大慧菩萨当即心地通明,从自心显现出善恶、生死等境界。《楞伽经》还说:“一切法如幻,远离于心识。”意为一切诸法犹如梦幻,生灭无常,这一切都是由心而起,离了心意识,便一无所有了。此即唯识宗“心外无境”的境界理论。在《论语》解读中,蕅益大师将这一理论进行了引申和发挥。《颜渊篇》有“爱之欲其生,恶之欲其死,既欲其生,又欲其死,是惑也”一章,他解曰:“四个‘其’字,正显所爱所恶之境,皆自心所变现耳,同是自心所现之境,而爱欲其生,恶欲其死。所谓‘自心取自心、,非幻成幻法’也,非惑而何?”在诠释中揭示了“自心显现出善恶”的思想,证成了“境由心生”的理念。不惟如此,他还警告学者切不可离境谈心,以免堕于空谈而不自知。这一思想充分体现在他对“贤哉回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐,贤哉回也”一章的诠释中,他说:“乐不在箪瓢陋巷,亦不离箪瓢陋巷。箪瓢陋巷,就是他真乐处。惟仁者可久处约。约处,就是安处利处。若云箪瓢陋巷非可乐,则离境谈心,何啻万里?”在澫益大师眼里,境界的最高层次应是心境合一,他说:“乐在其中,则心境一如。”要想达到这一境界皆,一是要做到“随境炼心,不发不观”,二是要做到“不于妄境生妄惑”,三是修己达到极处,他说:“尽十方世界是个自己,竖穷横徧,其体其量其具,皆悉不可思议。人与百姓,不过自己心中所现一毛头许境界耳。子路只因不达自己,所以连用两个‘如斯而已乎”孔子见得‘己’字透彻,所以说到‘尧舜犹病’非病不能安百姓也,只病修己未到极则处耳!”修身达到“人与百姓¨只是“自己心中所现一毛头许境界”,就算达到了极致。

  第四,用“死生一致”的生死观解读《论语》。《大佛顶首楞严经》说:“始终相成,生灭相继,生死死生,生生死死,如旋火轮,未有休息。”其阐明了佛教的“死生一致”的思想。这一思想也被澫益大师运用到了《论语》的阐释中。他在解读《里仁篇》“朝闻道,夕死可矣”章时指出:“不闻道者如何死得?若知死不可免,如何不急求闻道?若知朝闻可以夕死,便知道是竖穷横徧,不是死了便断灭的”,,死了也不会断灭,可以轮回。在他看来,“杀身不是死”,死生是一致的,他说:“孔子云:‘朝闻道,夕死可矣”,便是死而不已。又云:‘未知生,焉知死?’便是死生一致。”不能把死生分开来看,在诠释“季路问事鬼神”章时,他进一步解释:“季路看得死生是两橛,所以认定人鬼亦是两事。孔子了知十法界不山一心,生死那有二致?正是深答子路处。””可见,死生之所以一致,关键在于“十法界不出一心”,即上白佛法界下至地狱法界,皆为吾人一心所作所具,是故其平等,无有差别。

  在澫益大师竭立用佛学阐释《论语》的过程中,难免有许多生搬硬套、牵强附会之处。这一创造性的做法虽然从洲诂学上讲问题良多,但他所关心的并非注解的文字训诂依据,而是如何通过对《论语》的注解实现阐发佛家教理的目的,从而挽救“因明末丛林衰颓,僧众不事修行,佛门心光暗淡”的现状,为佛教开辟属于自身的发展空间。从此意义上讲,澫益大师的努力还是有相当价值的。

  社会转型必然促进文化变迁,反过来具有前瞻性的社会思潮与文化革新,又往往成为社会转型的先导与催化剂。澫益大师身处明末社会转型时期,他援佛人儒,用佛教的心性论、工夫论以及境界论、死生观对《论语》进行了创造性阐释,这些具有“前瞻性”的做法,不仅使《论语点睛》成为援佛释《论》的代表作,而且拓展·厂儒家的内圣学,对当代文化软实力建设也有一定的借鉴意义。

  第一,援佛释《论》的代表作。《论语》作为孔子思想的载体,蕴涵着圣人对于时代与社会问题的思考,对天道性命之学的探究,包含了他所提出的经世济民之方、尽心知性之术。白成书以来,不同时代,处于不同历史情境与学术脉络之中的学者,总是围绕着自己时代的问题,根据自身的体验对《论语》进行注、疏、训、解,加以阐释、发挥,借以昭明经典中蕴涵的圣人的“微言大义”,使其为现实社会服务。澫益大师以自己的宗教实践,通过会通儒佛,将《论语》装扮成佛化作品,实则是在佛化儒家。《论语点睛》也因此成为援佛释《论》的代表作。对此,民国时期僧人印光大师曾说:明末澫益大师,“念儒宗上焉者,取佛法以自益,终难究竟贯通。下焉者习词章以自足,多造谤法恶业;中心痛伤,欲为救援,因取《四书》《周易》以佛法释之。解《论语》《孟子》则略示大义,解《中庸》《大学》,则直指心源。盖以秉法华开权显实之义,以圆顿教理,释治世语言。俾灵山泅水之心法,彻底显露,了无余蕴。其取佛法以自益者,即得究竟实益,即专习词章之流,由兹知佛法广大,不易测度,亦当顿息邪见,渐生正信,知格除物欲,自能明其明德,由是而力求之,当直接孔颜心传,其利益岂能让宋元明清诸儒独得也已?”其后的江谦也评论曰:“孔子没而微言绝,七十子丧而大义乖,其信然乎?汉儒明于训诂典章,宋儒明于世法义理,皆各有功后来,而于圣言之量未尽也。明澫益大师以佛知见为《四书解》,而佛儒始通,微言始显。真解也,亦圆解也。……蕅师此解,开出世光明者也,而不离世间法,使人了知本来佛性,深信因果轮回,敦伦而尽分,畏恶而迁善,涤染而修净,佛教昌而儒教益显。非但天下大治所由始,而亦作佛菩萨圣贤自度度他,俾久塞得通、久苦得乐之津梁也。人身难得,佛法难闻,闻世间超世间不二之法尤难。学者其敬受之哉!”

  第二,拓展了儒家的内圣学。中国传统人格理论的精粹是“内圣外王”。内圣是人格主体在德、能、学三个方面的自我修养,其至高境界是“极高明而道中庸”。澫益大师在诠释《论语》时,一方面将儒学的“仁体”与佛家的“如来藏性”搭挂起来,将“克己复礼归仁”看作是恢复自身本自具足的真如本性,指出要作工夫,需从心上人手。另一方面将“学”训为“觉”,将孔子的人生历程释为自身不断觉悟的历程,不断恢复本觉之性的过程。故此,“学”变成了始觉和本觉合一的过程,学“从表示儒家所从事的传授高深知识的教学活动转变为佛教(禅宗)所主张的发明本心、觉悟成佛的修行活动”。这样,内圣学便由单纯追求个人修身成德转化成追求真如本性、本觉之性从而被提升到一个新的高度。

  第三,对当代文化软实力建设具有借鉴意义。用不同的知识体系来解读《论语》,这是它能穿越时空限制与时俱进呈现时代价值的关键。澫益大师生活的时代,不仅社会动荡,人心惟危,而且禅道中衰,他自感肩负救世与救教的双重使命,于是他作《论语点睛》,希望从《论语》中找到佛教教理的根据,以便增加佛教的可信度,从而进一步推广佛教。在此过程中,他参采儒佛,通过佛教教义对《论语》进行了异质化诠释,使两种来源不同的文化交流综合,既促进了儒学的佛学化,又促进了佛学的中国化,开创了近代人间佛教的基本路向。澫益大师的上述努力表明,中外文化存在着巨大的互容性。这就昭示我们:在世界规模的文化交流与竞争中,一定要大胆吸收和借鉴一切人类文明成果,走综合创新之路,以充实和发展我国当代文化,以期创造出更加绚丽多彩的有中国特色的社会主义新文化,提高中华文化的软实力,为人类社会做出应有的贡献。