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天台宗早期传承探讨

作者:徐文明

  天台宗源远流长,影响很大,也是当今佛教研究的热点之一,然对于其早期宗承所知无多,仍有继续探讨的必要。

  从天台宗门内部来说,最早明确建立法统的是章安灌顶。他在《摩诃止观》之《序》中指出:

  智者师事南岳。南岳德行,不可思议,十年专诵,七载方等;九旬常坐,一时圆证。大小法门,朗然洞发。南岳事慧文禅师,当齐高之世,独步河淮,法门非世所知,履地戴天,莫知高厚。文师用心,一依《释论》。《论》是龙树所说,《付法藏》中第十三师。智者《观心论》云:归命龙树师,验知龙树是高祖师也。

  灌顶引《付法藏经》建立了天台宗早期的传承谱系,其中引龙树为高祖,是为了让本宗和《付法藏经》所列的付法传承联系起来,颇有攀龙附凤之嫌。此说最为重要的是确立了慧文、慧思、智顗三师传承,此说为后来的天台宗门所共许。

  灌顶的谱系简明有序,三世直传,.是为了顺应付法传承的模式,不过这样显然过于简单,也不太符合当时的史实。为了修正这一问题,湛然又提出了一个九师相承说。据《止观辅行传弘决》卷一:

  若准九师相承所用。第一讳明,多用七方便。恐是小乘七方便耳,自智者以前,未曾有人立于圆家七方便故。第二讳最,多用融心,性融相融,诸法无碍。第三讳嵩,多用本心,三世本无来去,真:陆不动。第四讳就,多用寂心。第五讳监,多用了心,能观一如。第六讳慧,多用踏心,内外中间,心不可得,泯然清净,五处止心。第七讳文,多用觉心,重观三昧,灭尽三昧,无间三昧,于一切法,心无分别。第八讳思,多如随自意安乐行。第九讳凯,用次第观,如《次第禅门》;用不定观,如《六妙门》;用圆顿观,如《大止观》。以此观之,虽云相承,法门改转。慧文已来,既依《大论》,则知是前非所承也。故今叹文所行法,云非世所知、履地至厚者,此明文师法行于世,如履地不知地之厚、戴天不知天之高。智者《观心论》去,引证文师所承异也。

  湛然的谱系显然也不是随意的编造,而是有一定历史依据的,可能源于天台宗内部世代相传的资料。谱系中提到的慧文以上的六师,并没有留下详细的史料,湛然也未作更多的说明,需要进一步的探讨。

  第一明师,用七方便。据《舍利弗阿毗昙论》卷十:

  云何比丘有七处方便?如比丘知色、知色集、知色灭、知色灭道、知色味、知色过患、知色出,知受、知受集、知受灭、知受灭道、知受味、知受过患、知受出,知想、知想集、知想灭、知想灭道、知想味、知想过患、知想出,知行、知行集、知行灭、知行灭道、知行味、知行过患、知行出,知识、知识集、知识灭、知识灭道、知识味、知识过患、知识出。云何比丘知色?如比丘四大、四大所造如实知,比丘如是知色。云何比丘知色集?如比丘以爱集知色集,如是比丘知色集。云何比丘知色灭?如比丘爱灭、以爱灭知色灭,比丘如是知色灭。云何比丘如实知色灭道?如比丘如实知八圣道正见、正觉、正语、正业、正命、正精进、正念、正定,如是比丘如实知色灭道。云何比丘知色味?若缘色生喜乐是色味,如是比丘知色味。云何比丘知色过患?若色无常、苦、变异法是色过患,如是比丘知色过患。云何比丘知色出?若色欲染、调伏欲染断灭是出,如是比丘知色出。

  七处三观(无常、苦、无我)为小乘佛教修行的要方,但也受到智者的批评,谓“发七方便心谓偏因,证有余、无余名偏果;开佛知见名圆因,究竟妙觉名圆果”。

  这位修习小乘七方便法门的明师是准呢?据《续高僧传》卷十六僧稠传:

  岁居五夏,又诣赵障供山道明禅师,受十六特胜法。钻仰积序,节食鞭心。九旬一食,米惟四升。车敷石上,不觉晨宵。布缕入肉,挽而不脱。或煮食未熟,摄心入定,动移晷漏,前食并为禽兽所啾。又常修死想,遭贼怖之,了无畏色。方为说诸业行,皆摧其弓矢,受戒而返。尝于鹊山静处,感神来娆,抱肩筑腰,气嘘项上。稠以死要心,因证深定,九日不起。后从定觉,情想澄然,究略世间,全无乐者。便诣少林寺祖师三藏,呈己所证。跋陀曰:“自葱岭已东,禅学之最,.汝其人矣。!”乃更授深要。,

  僧稠(480—560年)寿八十一,夏五十,其五夏时在魏延昌四。年(515年),恰是慧思的生年。道明禅师所精为十六特胜法,为小乘禅观之安般观,与七处三观一致。道明似为佛陀禅师之弟子,故又令僧稠求证于祖师。

  无论是资历还是所传禅法,道明都有可能是作为天台宗源的明师。汤用彤先生指出:“明者当即道明,僧稠从之受十六特胜法,。”与慧思年纪相近的灵裕(518—605年)曾于天平二年(535年)十八岁时在赵州应觉寺求学于明、宝二师,此明师应当就是僧稠曾从学过的赵州道明禅师。

  这里还有一个问题,从《誓愿文》来看,慧思“从年二十至三十八,恒在河南习学大乘,亲近供养诸大禅师”,虽然他“初意欲渡河遍历诸禅师”,但在兖州受到恶比丘的毒害,故“还归信州,不复渡河”。如此慧思没有到过赵州,难以就学于道明,然而道明未必一直在赵州,他也有可能游化到河南。即便慧思未曾从学道明,也有可能从慧文那里得到道明的禅法。从道明的资历来看,他有资格成为慧文之师。因此,无论意思是否亲得道明传授,都不妨碍他成为天台宗早期的宗师之一。

  除道明外,慧可也有弟子“明禅师”。明禅师有《楞伽经疏》五卷,而且在后世还有传入:“明禅师后,伽法师,宝瑜师,宝迎师,道莹师,并次第传灯,于今扬化。”道宣在《法冲传》中记载的慧可之后有传承的只有二人,一是那老师,一是明禅师,但那老师传到西明寺的弘智师后,身亡法绝,而明禅师一系却依然兴盛。明禅师虽然属于达摩一系,精最上乘禅法,但也不妨以小乘法门化人。如端禅师,便以次第观法授卧伦。因此,慧可门下的明禅师也有可能是明师。

  第二最师,见诸僧传。据意思本传,慧思习禅有感,“后往鉴、最等师,述己所证,皆蒙随喜。研练逾久,前观转增。名行远闻,四方钦德,学徒日盛,机悟定繁”。如此最师是慧思从学的大师之一。又据智顗本传,“思又从道于就师,就又受法于最师。此三人者,皆不测其位也”。若然,则慧思不仅亲从最师受法,还曾闻道于最师的弟子就师,看来最师是一位年高德劭、资格很老的大师,其弟子也有了开法度人的资格。

  最师究竟是谁呢?当时最为著名的名为“最”的大师,莫过于昙谟最,又名昙无最。据《续高僧传》卷二十三:

  释昙无最,姓董氏,武安人也。灵悟洞微,餐寝玄秘,少禀道化,名垂朝野。为三宝之良将,即像法之金汤。讽诵经论,坚持律部;偏爱禅那,心虚静谧。时行汲引,咸所推宗,兼博贯玄儒,尤明论道,故使七众望尘,奄有繁闹。最厌世情重,将捐四部,行施奖诲,多以戒禁为先,丞动物机,信用云布。曾于邯郸崇尊寺说戒,徒众千余,开是常随门学。至四月三十日,布萨行筹,依位授受。常计之外,乃长六十。最居坐端,深怪其异。既无外众,通夕怀疑。明旦重推,有人见从邯郸城西而来者,开异伦大德,衣服正帖,翔步闲雅。亦有见从鼓山东面而来,或于中路逢者,皆云“往赴崇尊,听僧说戒”。如是数般,节级勘其年齿相扶,人数多少,洽满六十焉。故知道会圣心,是使幽灵遐降,竹林群隐,明非妄承。最德洽释宗,屡当时望,后敕住洛都融觉寺。寺即清河文献王怿所立,廊宇充溢,周于三里。最善弘敷导,妙达《涅槃》、《华严》。僧徒千人,常业无怠。天竺沙门菩提留支见而礼之,号为东土菩萨。尝读最之所撰《大乘:义章》,每弹指唱善,翻为梵字,寄传大夏。彼方读者,皆东向礼之为圣人矣。然其常以弘法力任。元魏正光元年,明帝加朝服,大赦,请释李两宗上殿。斋讫,侍中刘腾宣勃,请诸法师等,与道士论义。……最学优程誉,继乎魏史;藉甚腾声,移肆通国,遂使达儒朝士,降阶设敬,接足归依。佛法中兴,惟其开务。后不测其终。

  昙无最是三藏俱明的大师,不仅得到国内僧俗的崇敬,还受到西国三藏菩提流支的礼赞。他“偏爱禅那”,在禅学上亦有造诣。他在邯郸崇尊寺说戒,感得化竹林寺的圣僧六十人来听。他还精通经论,对《华严》、《涅槃》很有研究。他最大的贡献,在于正光元年(520年)与道士姜斌辩论得胜,维护了佛教的地位。

  以昙无最的水平、地位和资历,充当天台宗的先驱当然是合格的。唯一的问题是,他是不是意思曾经从学过的最师。昙无最的资格似乎显得太老了,就连菩提流支都如此崇敬他,除了他的才学贡献外,其年德之高也是原因之一。如果他是菩提流支的前辈,有资格在正光元年(520年)作为佛教代表参加论战,斯时恐怕已到暮年。当然,僧传谓其不测所终,不知道他卒于何年,也没有充分的证据证明他不可能活到慧思二十岁之后。最师的弟子就师也是慧思的老师之一,这足以证明最师的德高望重,与昙无最的身份恰好符合。

  昙无最精通华严,也是后世华严学的渊源和先驱之一。《华严》最强调圆融无碍,这与最师的多用“融心”,性相俱融、内外一体、万法无碍一致。

  慧思的弟子仙城慧命(531—568年)著有《融心论》,他也曾“讨据《华严》,以致明道”,这或许是由于得到了慧思所传的最师的“融心”之法。

  如此最师很有可能就是昙无最。确定了最师,第四就师的身份也就明确了,他多用寂心,更偏于禅观,应当是一位禅师,其他事迹无从查考。

  第三嵩师。与慧思同时名为“嵩”的法师,最有名的当然是号称“毗昙孔子”的慧嵩。据《续高僧传》卷七:

  释慧嵩,未详氏族,高昌国人。其国本沮渠凉王避地之所,故其宗族皆通华夏之文轨焉。嵩少出家,聪悟敏捷,开卷辄寻,便了中义。潜蕴玄肆,尤翫《杂心》。……崇信佛法。博通玄奥,乃恣其游涉。于时元魏末龄,大演经教,高昌王欲使释门更辟,乃献嵩并弟,随使入朝。高氏作相,深相器重。时智游论师世称英杰,嵩乃,从之,听《毗昙》、《成实》。领牒文旨,信重当时,而位:处沙弥,更摇声略。及进具后,便登元座,开判经诰,雅会机缘,乃使锋锐黥敌,归依接足。既学成望远,本国请还。嵩曰:“以吾之博达,义非边鄙之所资也。”旋环邺洛,弘道为宗。后又重征,嵩固执如旧,高昌乃夷其三族。嵩闻之,告其属曰:“经不云手,三界无常,诸有非乐。况复三途八苦,由来所经,何足怪手!”及高齐天保,革命惟新,上统荣望,见重宣帝。嵩以慧学腾誉,频以法义凌之,乃徙于徐州,为长年僧统。仍居彭沛,大阐宏猷,江表河南,率遵声教。即隋初志念论师之祖承也。以天保年,卒于徐部。山

  慧嵩曾巡回邺洛弘道,晚年又在彭城传法,慧思是有可能从学于他的。慧嵩为小乘宗匠,毗昙标领,这似乎不是慧思所尚,不过慧嵩学问极广,并不限于一家一宗。法上为慧光门下最为优秀的大师之一,以义学见长,慧嵩频以法义凌之,足见其为学之博。其时慧嵩一派与精于《大智度论》的道长系、地论北道道宠系关系密切,其亲传弟子志念亦先从学于道长和道宠,后来经常宣讲大小二论,“前开《智度》,后发《杂心》”。因此慧嵩一系也是大小并举,特别重视《大智度论》,这与慧文、慧思的宗风显然是一致的。

  慧嵩传法的主要地方是邺都和彭城,慧思肯定未曾到过邺都,彭城是否去过,没有明确的证据。慧嵩在高齐建立前曾“旋环邺洛”,在洛阳一带传法,慧思有可能在二十岁后从其受法。

  除慧嵩外,当时还有一位名为“嵩”的禅师。据《集神州三宝感通录》卷三:

  高齐初,沙门嵩公者,嵩山高栖士也。旦从林虑向白鹿山,因迷失道。日将过中,忽闻钟声。寻响而进,岩岫重阻。登陟而趣,乃见一寺,独据深林,三门正南,赫奕晖焕。前至门所看,额云灵隐之寺。门外五六犬,其状如午,白毛黑喙,或踊或卧,以眼眄嵩。嵩怖将返,须臾梵僧外来。嵩唤不应,亦不回顾,直入门内。犬亦随入。良久嵩见无人,渐入次门。屋宇四周,房门并闭。进至讲堂,唯见床榻高座俨然。嵩入西南隅床上坐,久之,忽闻栋间有声,仰视,见开孔如口(《法苑珠林》作“井”,当从之)大,比丘前后从孔飞下,遂至五六十人。依位坐讫,自相借问:“今日斋时何处食来?”或言豫章成都,长安陇西,蓟北岭南,无处不至,动即千万余里。末后一僧从空而下,诸人竞问:“来何太迟?”答曰:“今日相州城东彼岸寺鉴禅师讲会,各各竖义。大有后生聪俊,难问锋起,殊为可观。不觉遂晚而至。”嵩本事鉴,既闻此语,望得参话,希展上流。整衣将起,奄然失地。独坐盘石,柞木之下。向之寺宇,一无所见。唯多岩谷,禽鸟翔集。嵩出,以问上统法师。法师曰:“此寺石赵时佛图澄所造,年岁久远,贤圣居之。或现或隐,迁徙无定。”今山行者,犹闻钟声云云。

  这一故事又见于《法苑珠林》卷九十一及《太平广记》等书,从内容上看,道世的记载更加完整,且言出自侯君素《旌异记》,信有可征。故事的主人翁嵩公,《珠林》作“宝公”,也有的版本作“实公”,都是字形相近所生之误。侯君素,名白,字君素,魏郡人,《隋书》卷五十八陆爽传附传,性诙谐,善著述,有《旌异记》十五卷。

  这一故事十分生动,比昙无最说戒感得六十异僧来听的故事更有趣。这位嵩公是高齐初年在嵩山一带隐修的法师,他的法系不明,只知道是相州彼岸寺鉴禅师的弟子。他所处的嵩山和要到的白鹿山,都有佛陀慧光僧稠一系的道场,他又向法上请教,看起来有可能与这一系有关联。不过这并不是绝对的,他和其师鉴禅师事迹均不见于僧传,也未任显要的僧官,看来并不属于最得势的慧光系的嫡系。嵩山不仅属于佛陀慧光系,同样也是达摩系的本山。

  由于无法得知更多的原始材料,这位“嵩公”到底是“宝公”还是“实公”难以断定,他是不是湛然所说的嵩师更难断言。不管他的名字如何,既然他是在嵩山一带隐修的禅师,又与慧思同时,二人确有相见的可能。假如他的确是嵩师,或许会有一个矛盾,即他排在第三,其师鉴却在第五,其实前六人只是当时传法的六师,彼此之间未必有前后相承的关系。这一方面,潘桂明、李四龙等都指出过。

  这个故事引出了一位与天台宗承有关的重要人物,即相州彼岸寺的鉴禅师。从中可以发现,鉴禅师是当时一位影响很大的大师,他的讲会极具吸引力,不仅他本人了得,而且与会者多为年轻俊彦、发言新奇、辩论精彩,就连神僧都流连忘返,竟然忘记了灵隐之会。这位鉴禅师很有可能就是第五监师,“监”与“鉴”形近,也可通用。僧传慧思本传也称其曾从学于鉴师,可为证。

  相州是慧可传法的重点地区,慧可弟子那禅师本为儒学大师,门徒数百,后南至相州,遇可说法,便与学士十人一起出家受道,其门人于相州东设斋辞别,哭声动天。那老师的弟子慧满本住相州隆化寺,后从那受道。据《法冲传》,那老师还有弟子实禅师。假如嵩公本名“实”,则他还有可能就是那老师的门人。虽然没有明确的证据表明鉴禅师和慧可一系的关系,但他在相州城东传法,肯定会受到慧可的影响。

  第六慧师。李四龙指出:据湛然《止观义例》“第五心境释疑例”,第六师慧法师指东阳傅大士。然从湛然著作的本文来看,只是以傅大士来与菩提达摩相抗衡,强调天台教门“远禀佛经,复与大士宛如符契”,并无傅大士就是慧师之意。

  据《续高僧传》卷二十五法冲本传,慧可之后有“惠禅师”,惠禅师的事迹又见于《续高僧传》卷十七玄景传。玄景(?一606)“从和禅师所听《大品》、《维摩》。景既后来,立门侧听,深鉴超拔,将归受学。和以定业之望,参问繁广,令依止慧法师,授以大乘秘奥之极”。和禅师与慧法师都是慧可的弟子,慧师精“大乘秘奥之极”,看来得到了慧可的真传。从慧可门下和禅师、惠禅师和端禅师等开始,将般若空观与禅法结合在一起,形成禅宗独具特色的一支。

  依湛然之说,慧师多用踏心,内外中间,心不可得,泯然清净,五处止心。这与达摩慧可一系的禅法显然是非常接近的,因此,慧师极有可能就是慧可门下的惠(慧)禅师。

  潘桂明指出:

  上述八师的共同特点是,在禅法上重视观心法门,即所谓“融心”、“本心”、“寂心”、“了心”、“踏心”、“觉心”等便是。这种禅法与僧稠系统小乘“四念处”法距离较大,但与达摩系统安心壁观大乘禅法比较接近。.李四龙也认为:

  达摩或慧思两系的禅法,存在明显的共同点,即强调“心”的作用与地位,主张简洁的学风,倾向于顿悟。

  综合上述,前六师中,从史而论,可能属于达摩禅系的有明师、嵩师、鉴师、慧师,可能属于华严系的有最师与就师,明、嵩、鉴三人同样可能属于佛陀、僧稠系,但从思想上来看,除明、最二人外,大多与达摩一系非常接近。

  所谓“本心”、“寂心”、“了心”、“踏心”、“觉心”等,都是对本真心性的描述。六祖惠能在得到五祖的启发之后大悟,言道:“何期自性,本自清净;何期自性,本不生灭;何期自性,本自具足;何期本无动摇;何期自性,能生万法。”惠能说明了自性本心的本净、本静、本寂、本觉等本性,与六师所说基本一致。嵩禅师强调本心超越三世,真性不动,惠能也曾讲自性本不生灭,本无动摇。本不生灭,则无去无来,无始无终,自性本心超越时间,虽有三世,实无动摇。鉴禅师谓心性明了,能观一如,这与《楞伽经》的攀缘如禅相近,以正觉观如如,心缘实相,正是最大乘禅法。慧禅师强调踏心,主张内外中间,皆不可住,泯然清净,这与后世道信的禅法颇为接近。后世禅门更强调不住两头、不在中间,一切无住,心自清净。慧师的“五处止心”详情不明,道信有五种修行方便,都是止心要方,不知二者之间有没有关联。

  天台宗的来源是多方面的,早期的天台宗强调《般若》与《法华》两大源流,上述六师似乎都无弘扬《法华》的明确证据,早期禅宗也不是特别强调此经,慧思“至年十五,出家修道,诵《法华经》及诸大乘,精进苦行”,表明他对此经一开始就十分重视,显然是另有传承。据《弘赞法华传》卷六:

  释净见,不知何许人。童稚出家,多住崇高及龙门山。诵《法华经》,至一万三千遍,内精修妙观,深入禅要。既诵持积久,身力疲困。过二十佘年后,忽闻住处北边,有诸小儿,言语闹乱,转觉烦闷,亦不测小儿从何所来。时有一白头老公,着白练裙襦,每来参问云:“禅师四大何如?”师答:“渐觉羸顿,又不知何处,得多许小儿。日相烦乱,不复可忍。”老公云:“师往其戏处坐,待彼脱衣,入水洗浴,师随抱一小儿衣还。若来取者,慎勿与之。其若骂师,师慎勿应答,弟子自来语之。”见即随老公语,往候之。诸小儿果脱衣,入池洗浴。乃抱得小儿衣还房。小儿寻后索衣,见忆老公言嘱,永不还之。小儿即恶口,毁谤禅师,言及宗祖,师亦不应。白头老公寻至,语小儿云:“汝入师怀里。”小儿初不肯从,老公驱逼数回,始入见怀,没在腹内。老公问师:“四大何如?”见云:“气力胜于从来。”老公寻去。自尔以后,体力休强,禅诵数倍。识者云,此当是普贤菩萨,令山神驱诸药之精,变为小儿,使其服之,除疾病耳。净见,即邈禅师之教授禅法之师也。后不知所终。

  净见住嵩高及龙门山,诵《法华经》一万三千多遍,感普贤菩萨应现,自然是得道高僧。净见即是慧邈禅师之师,慧邈禅师是慧思在光州时的法侣,也是慧命和法音(531—568年)之师。慧命和法音“惧失正理,通访德人。故首自江南,终于河北,遇思、邈二师,方祛所滞。后俱还仙城,仅得五稔,预知亡日”。

  慧命与法音遇思、邈二师五年后去世,则应在北齐河清三年(564年)向二人求法,其时恰在光州弘道之时。慧邈与慧思同时弘道,慧命等人也同师二人,可见其为法侣道友。如此,慧邈之师净见应当也是慧思之师。净见外诵《法华》,内修妙观,深入禅要,这些都对慧思产生了深刻的影响。因此,净见与慧邈师徒二人也对天台宗的产生有很大贡献,为天台宗开宗祖师之一。然而不知为何,灌顶作《隋天台智者大师别传》,却对慧邈颇有谤言,称其“行矫常伦,辩迷时听”,并记述智者与慧邈的辩论以及梦与恶党论战的故事。这可能是由于后来双方发生了分歧,但无论如何,净见与慧邈对天台宗的贡献是不应抹杀的。

  天台宗的产生,是由于吸收了当时各个宗派的思想和禅法,并不限于一家,也非偏重于继承保守,更重要的是慧思、智顗等人的大胆创造和革新精神,即“法门改转”、“后多胜前”的优良传统。这不仅是富有生命力的天台宗产生的根源,也是后来不断发展的主要动因。等到后世法统确立、前后相承、“始终不异”之时,恰是天台宗走向衰微之日。因此,多元与创新才是佛教宗派生存发展的根本道路。