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佛教对唐代文学的影响

作者:不详

  关于佛教对唐代文学的影响,本人还谈不到作过深入研究,这里只是略述几点看法。本人曾就这个题目在中国和日本的刊物上发表过几篇文章”,主要是讨论佛教影响唐代文学的种种表现并就对于相关问题研究所应当采取的观点发表些浅见。今天拟从另外的角度提出几个问题。题目很大,涉及面很广,时间又受到限制,只能简述要点,提供给诸位参考,并请提出批评。

  一概况

  作为外来宗教的佛教,到隋唐时期,经过与中国传统文化的长期的冲突、交流,已经形成为独具特色的中国佛教。文学界的情况则与之相适应。对于唐代的许多文人来说,佛教的思想,观念、信仰以及处世态度、人生哲学等诸多方面,经过消化,理解,已经渗透到灵魂深处。唐代文学结成丰硕果实,有唐一代文坛形成百花齐放、气象万千的局面,这成为一个重要决定因素。

  王国维曾说过:

  ……佛教之东,适值吾国思想凋敝之后。当此之时,学者

  见之,如饥者之得食,渴者之得饮……(《论近年之学术界》)佛教在汉魏之际广泛传播中土,以其精致的义理、玄妙的教义、奇特的想象力和大胆的构思,给久困于汉儒章句之学和迂远虚妄的谶纬之学的中国知识阶层以强大冲击,极大地震撼了思想和学术界。特别是佛教的许多经典具有浓厚的文学色彩,有些本身就是杰出的文学作品,更直接对文学创作造成了影响。佛教探究诸多重要的人生课题,佛教教理的许多方面又恰恰可补中国传统思想的不足。而宗教作为意识形态,其内容和形式又都和文学有着密切关联。正是基于如此等等理由,佛教很快就被中国文人所接受了。

  在六朝时期,孙绰、许询、谢灵运、颜延之等众多文人都倾心佛教。本来是依靠儒学安身立命的中国文人的创作,从而带上了浓厚的佛教色彩。研究中国文学史的人常常强凋儒学对文学创作的影响,大体对于这一方面说明不够。

  在六朝文学中,佛教的影响主要体现在两个方面。一是在文人所创作的传统诗文里,大量融人了佛教信仰、佛教观念的内容;再一方面是在志怪小说里,加入了不少有关佛教的故事。

  但是这些新的佛教方面的内容,在当时人的创作里还不能说已经达到浑融无间的程度。例如在诗文作品中,在很多场合,只是利用固有的形式来传述佛教观念。即使是著名的谢灵运的山水诗,往往也是在描绘美丽风光的清词丽句之后加上一个述说佛理的尾巴;又如在《宣验记》、《冥祥记》以及日本佚存的《观世音应验记》等志怪小说里,则是使用中国固有的杂记体裁来演述神异和报应故事。这表明,佛教还没有和文学创作有机地结合起来。即是说,佛教还没有造成足以产生全新的文学成果的影响。

  到了唐代,情况有了根本转变、经过数百年对于佛教经论的翻译、研究,又经过儒、佛,道以及佛教各学派之间的长期冲突与交流的过程,中国佛教趋于成熟了,终于形成隋唐时期宗派林立、教理丰富充实的极其繁荣的局面。从而佛教的思想、观念更深地浸入文人的思想意识深处。对于他们,佛教不再是单纯的信仰,理论,更是一种感情、一种思维方式,是独特的生活信念和人生态度,即成为广义上的世界观。这里所说的思维方法和感情,生活信念或人生态度等等,不仅对于那些信仰佛教的人有影响,就是在某些排佛的人身上也往往体现出来。发展到这个地步,佛教才有可能真正融人到文学之中,从而在其影响之下,开创出文学创作的新生面。

  二接受佛教的特征

  那么中国文人接受佛教有哪些特征?他们又是如何使佛教与中国传统文化相调和的?佛教对于文学到底有哪些积极的影响呢?

  值得注意的主要有以下三个方面:

  第一,唐代文人所接受、理解、应用的佛教教义,不再单纯是追求高蹈出世、解脱寂灭的理论观念,而更注重在其独特的人世方式和积极十顶现实的精神。这乃是大乘佛教济世度人教理的独特的发挥,是佛教思想在中国固有思想土壤上的发展成果。

  在六朝时期,佛教界有两个重要“人物”特别受到敬仰:一个是观世音,另一个是维摩诘。观世音救苦救难,普度众生,也可以看作是儒家仁爱精神的独特体现。维摩诘辩才无碍,游戏神通,对佛教教义有深刻理解而又不放弃世俗生活,可以说是文人的一种典型。中国人特别推崇这两个“人物”,正表明他们所理解的佛教精神的一个根本特征。

  到东晋,龙树的中观思想被系统地介绍到中土。对于中国佛教教理作出重要贡献的僧肇着重发展了中观学派调和真、俗二谛的中道观念,提出“立处即真”、“触事而真”(《肇论·不真空论》)的思想,主张大乘佛教理解的“真实”(真际、真如、法身等)就体现在世俗之中。这种理论给予中国佛教各学派、各宗派以强大影响,唐代佛教的各宗派无不表现出一定的关注现世的思想倾向。

  例如华严宗立“一真法界”之说,并认为这所谓“法界”是“理事无碍”“事事无碍”的。这种“事理圆融”的“法界观”成为后来宋代“新儒学”的理论渊源之一。

  天台宗有“三谛圆融”之说,对“真”、“俗”二谛的统一作出新的说明。天台九祖荆溪湛然说:“三谛者,天然之性德也:中谛者统一切法,真谛者泯一切法,俗谛者立一切法。”他在《金刚锌》里更提出“砖甓瓦砾皆有佛性”的普遍的佛性论。

  至于禅宗,则更进一步发挥了“立处皆真”观念。特别是发展到中唐时期的马祖道一,提出“平常心是道”的土张,从而进一步调合、沟通了世间与出世间、方内与方外、绝对本体与现实世界的关系。这样,虔诚的佛教信徒也就可以积极地关注世事,许多高僧大德也得以热衷俗务,甚至更积极地参与社会生活了。

  在这样的背景之下,众多文人一方面接受佛教,研读佛典,热心结交僧侣,同时又坚持儒家经世之志,努力去实现“修身、齐家,治国、平天下”的理想。众所周知,被尊为“诗圣”的杜甫是最为充分地体现儒家民胞物与、忠君爱民精神的典型人物,同时他又是佛教信徒。他在晚年写的《秋日夔府咏怀》诗里回忆家世说:

  身许双峰寺,门求七祖禅,“双峰寺”指禅宗神秀一系“东山法门”的黄梅东,西山寺,当年神秀门下普寂被立为“七祖”。杜南在《夜听许十一诵诗……》诗里更说到:余亦师粲、可,心犹缚禅寂。

  “粲、可”指禅宗二祖慧可和三祖僧粲。杜甫一生中与佛教交涉不少。佛教教养和熏陶相当深刻地影响到他的思想和创作。如古人所指出,像“江山如有待,花柳自无私”这样的诗句,即充满了禅趣。

  又如柳宗元终生信仰佛教。他作为积极的革新政治家,曾为实现儒家经世之志坚持不渝地奋斗终身。而在这一过程中,他同样热心研习和利用佛教经典。天台的中道思想成为他推进政治变革的理论根据之一。他在与韩愈的辩论中,明确承认佛教徒不事生产等弊害,但又高度评价他们“不爱官,不争能”,注重个人“性情”修养的精神,并对封建体制下“唯印组为务”、追求名位利禄的风气进行批判。

  诗人李商隐一生热衷仕途,又追求爱情,同时又参禅求道。也是颇具典型意义的现象。

  对于唐代文人来说,佛教带给他们思想和创作一些消极的、颓废的东西是不可否认的,但更有意义的是另一方面,即给他们提供出一种不同于儒家经典教条的对于现实的新的认识方式和应对现实矛盾的另一种思想力量,从而大为开阔了他们的精神境界,因此也大大丰富了他们的文学创作。

  第二,在认识和理论层面上,佛教正可补充中国传统学术,主要是儒学的不足。

  众所周知,唐代以降,中国知识阶层援用佛教心性学说,开创出学术思想领域的新生面;在文学上,反映这种变化,也不断开拓出新的天地。清代有一位儒学家这样说:

  夫王道废而管、商作,圣学微而释、老兴。释、老之不废于天下者,以其稍知性命之端倪而吾儒不能胜也。(程廷祚

  《寄家鱼门书》,《青溪文集》卷十)

  这是从维护儒家立场所作的发言,却道出了佛教心性学说的贡献和作用。

  佛教追求解脱,认为解脱的根据在个人,因而对人的心性问题十分重视。特别是大乘中期世亲、无着一系的瑜伽行学派(输人中国后发展为唯识宗),对于人的心理现象进行了更为细密的分析,禅宗各派对心性问题也更密切地加以关注。

  早在六朝时期,支遁、孙绰、慧远、谢灵运等信仰佛教的人们就十分重视探讨心性问题。谢灵运曾称赞一位佛教法师说:

  夫协理置论,百家未见其是;因心自了,一己不患其踬、

  (《昙隆法师诔》,《广弘明集》卷二十三)而他本人的山水诗注重表现所渭“感兴”、“赏心”,则正与佛教的这种意识密切关联。

  到唐代,许多人把佛教的心性理论与儒家思孟学派的“正心诚意”之说统一起来。如中唐的权德舆,曾参马祖道一门下,这样说:

  尝试言之,以《中庸》之自诚而明以尽万物之情,以《大易》之寂然不动感而遂通,则方袍、衰衣其极致一也。向使师(百岩禅师)与孔圣同时,其颜生、闵损之列欤?释尊在代,其大惠、纲明之伦欤?(《唐故章敬寺百岩禅师碑铭并序》,《权载之文集》卷十八)

  在唐代,即使是反佛的人也往往或隐或显地接受佛教心性学说。例如韩愈《原性》、李翱《复性书》等文章里所讲的人性论,区分“性”与“情”,追求灭“惑情”而复“真性”,都大体同于禅宗的宗义。关于韩愈本人受到佛家心性论的影响,有人评论说:

  昌黎轻富贵,齐死生,危言危行,不惑不惧,不作人天小果。佛氏所谓谤佛者,乃赞佛者也。……由先生观者,即绝口不言佛,固深于佛者也。(郭正域评选《韩文杜律》卷首)

  又如柳宗元和白居易,则更直接标榜对佛教心性论的体认。

  唐诗重“兴象”,重“感兴”,从一定意义上说,也是重心性的表现,也与佛教的影响有关。由于唐代文人们积极地接受了佛教的心性学说,大为丰富、发展了他们的思想观念和创作内容。

  第三,佛教发展到唐代,已经不只是单纯的教义和信仰,更滋生出一种人生理想和人生态度。这一点体现在具体人身上,有时和是否信仰佛教没有关系。例如六朝时期慧远曾说:

  抗礼万乘,高尚其事,不爵王侯而沾其惠。(《沙门不敬王者论》,《弘明集》卷五)

  这本来讲的是沙门不须致敬王者。而这段话对于许多文人来说,不只意味着沙门与世俗权威的关系,也是作为个人所应采取的人生姿态。又如柳宗元称赞佛教徒“不爱官,不争能”,指出与《礼记》里所谓“人生而静,天之性也”的观念相一致。而他本人正从佛教那里汲取了对抗现实打击的力量。

  更值得注意的是白居易。他年轻的时候写《策林》和《新乐府》,批判佛教,反对迷信,充分发扬了理想精神。可是他又结交僧侣,研习佛说,持戒坐禅,晚年更居住在香山,度过居士生活。他又曾学道教,炼丹药,更热衷于诗酒逸乐。对于白居易来说,佛教的人生观乃是他求得灵魂自由的依据,使他能够保持一种超凡脱俗、宠辱不惊、不为名缰利索所束缚的人生姿态。佛教影响下的人生态度,往往使人们得以保持澄明清净的心境,超越自我的苦乐悲欢,这也成为唐代许多杰出诗作的主题。

  律书《五分律》里有一个故事,说须菩提比丘出家的时候,亲属们告诉他求道的关键在内心,而不在形迹,当时他不同意,认为出家人在修养上高出俗人一等。可是到唐代,那种不被须菩提认可的看法却得到肯定了。开元年间的著名宰相姚崇在《谏造寺度僧奏》里明确说:

  佛不在外,求之在心-(《全唐文》卷二O六)在他的《遗令》里也有“正法在心”(《旧唐书》卷九六本传)的遗教。对于他来说,反对无限制地度僧造寺,并不意味着排斥佛教。他要求在内心里把握佛教的精神。实际上在佛教方面,禅宗的“诃佛骂祖”也可以说是“求之在心”的一种表现。

  总之在唐代,佛教的影响已超越信仰层面而融人到文人的生活、思想、感情等等之中。如张若虚《春江花月夜》诗里描写的那种如梦如幻的境界,韦应物《滁州西涧》诗里所表达的闲静的情趣,还有韩愈的《山石》诗描写所谓“当流赤足踏涧石,水声激激风生衣。人生如此自可乐,岂必局束为人韈”,等等,表面看来与佛教没有关系,可是在其意象和思想、观念里却可以隐然发现佛教影响的影子。

  清人恽敬说过:

  世之儒者知中国之变而为佛,而不知佛之变而为中国;知士大夫之遁于佛,而不知为佛者之托于士大夫。(《潮州韩文公庙碑文》,《大云山房文稿》二集卷四)

  实际上,佛教在中国传播并臻于兴盛的过程,也是外来的佛教思想与中国传统思想相互影响、相互交流并产生出新的思想成果的过程。当然如上所说,佛教固然给中国思想和中国文学带来不少消极的东西,然而更重要的是,由于两大思想传统的结合,佛教及其思想自身也在发生变化并形成新的特征,进而作用于文学,不断创造出新的积极的成果。这里所谓的新特征主要就是上面述说的三点。

  三影响唐代文学的成果

  佛教影响唐代文学到底产生怎样的成果?即唐代佛教对文学创作的影响表现在哪些方面呢?

  第一,唐代的文学观念发生了巨大变化,这种变化与佛教有关系。

  中国传统文学观念主“诗教”。所谓“诗言志”,所言为儒家经典体现的圣人之志;又主张所谓“兴、观、群、怨”,则强调文学的社会效用。这是重伦理、重现实、重道德的文学理论。但谢灵运等人早巳说过:

  六经典文,本在济俗为政。必求性灵真奥,岂得不以佛经

  为指南邪?(何尚之《答宋文帝赞扬佛教事》,《弘明集》卷六)他们已经在强调佛教“性灵”理论的重要意义。又张融说:

  夫性灵之为性,能知者也;道德之为道,可知者也。(《答

  周顒书》,《弘明集》卷六)这里分人的认识为“能知”和“可知”,主张能动地起“能知”作用的则是“性灵”。

  到唐代,强调主观“心性”作用的文学观念出现了。例如殷墦的《河岳英灵集》主张“兴象”,诗僧贯休等人提倡“性灵”等。特别应当指出的是“境界”说和“以禅喻诗”论。

  按照中国传统的朴素的唯物观念,外境是客观存在,文学则是反映外境的产物。这就是所谓“感物而动”,“饥者歌食,劳者歌事”的文学观。

  但依据佛教教理看来,外境是无自性的,即是“性空”的。唯识学派认为:

  是诸识转变,分别所分别,

  因此彼皆无,故一切唯识。(世亲《唯识三十颂》)《成唯识论》里则说:

  外境随情而施设,故非有如识;内识必依因缘生,故非无

  如境、

  境依内识而假立,故唯世俗有;识是假境所依事,故亦胜义有。

  这是说,“万法唯识”,外境不过是内识在一定因缘条件下的变现。这样,人们的“所缘”即所感知的世界(所分别)均依“能缘”即内识(分别)而存在,客观现象不能离开主观心识。这样的理论显然是唯心的,但在说明文学创作实践方面却有意义。因为在文学创作中,主观意识显然起着巨大的能动作用。就这一点说,佛教的观念显然是与中国传统的文学理论大不相同的。

  正是在唯识“境界”理论的影响下,出现了诗僧皎然论诗的“境界”说。概括地说,皎然“境界”说有两个要点。一是所谓“取境”。他在《诗式》的“辩体有一十九字”条里指出,“取境”的高下乃是决定诗歌创作成败的关键。这里所谓“取境”正是唯识学的观念。世亲的《大乘五蕴论》和安慧的《大乘广五蕴论》都说到“想蕴”,说“谓于自境界取种种相”;《成唯识论》则说“想”是“唯于境取像为性”。“取境”意味着通过主观来形成境像。再一点是“缘境”,即所谓“诗情缘境发”(皎然《秋日遥和卢使君游何山寺宿皱上人房论涅槃经义》,《全唐诗》卷八一五)。窥基的《百法明门论解》说色法是“缘境”而生。依据这样的理论,心造的境界即可产生诗情。这是和中国传统的“诗教”全然不同的看法。

  在中唐时期,这种“境界”说造成相当大的影响。如梁肃说:

  物无定心,心无定象、(《心印铭》,《全唐文》卷五二O)吕温则说到“造境”:

  研情比象,造境皆会。(《联句诗序》,《吕衡州集》卷三)刘禹锡则说“境生象外”:

  片言可以明百意,坐驰可以役万景;(《董氏武陵集纪》,《刘宾客文集》卷十五)

  权德舆说:

  凡所赋诗,皆意与境会,疏导情性,含写飞动,得之于静,故所趣皆远。(《左武卫胄曹许君集序》,《文苑英华》卷七一三)

  而白居易则说:

  境兴周万象,土凤备四方。(《洛中偶作》,《白氏长庆集》卷八)

  托名王昌龄、但可以肯定是贞元年间以前所作的《诗格》提出诗有三境:物境,情境,意境,而强调“思之在心”。到晚唐司空图的《诗品》,描述诗歌体现的二十四种境界,实际都是诗人心造的境界。

  关于以禅喻诗,已经有许多人论述过。从“以诗说禅”到“以禅喻诗”、“诗禅交融”、“诗禅一致”,也都标志着文学观念的深刻变化。

  总之,受到佛教教理的启发,文学观念发生了深刻转变(当然还有别的因素起作用)。特别是在创作主体的探究方面,增添了不少新的内容。而理论方面的演变必然对文学创作实践起到推动作用。

  第二,就文学创作内容看,佛教影响也十分显著。明末“四高僧”之一的憨山德清说过这样的话:

  昔人论诗,皆以禅比之。殊不知诗乃真禅也。陶靖节云:“采菊东篱下……”此等语句,把作诗看,犹乎蒙童读“上大人丘乙己”也。唐人独李太白语,自造玄妙,在不知禅而能道耳。若王维多佛语,后人争夸善禅。要之,岂非禅耶?特文字禅耳。非若陶、李造乎文字之外。(《杂说》,《梦游集》卷三九)

  他这里所论诗、禅关系是有一定道理的。唐代文学创作所受佛教影响,诸如作品里表现参禅悟道内容,描绘僧侣和寺院生活,描写与僧人交游情形,等等,当然是重要的表现。而另外的情形同样值得重视,即虽然不是直接写佛教题材,也没有明显的佛教观念,但佛教的影响流露在或隐或显之间。这种影响往往是更深刻的。

  例如对待自然景物的态度。在中国古代文学传统中,相对来说对自然本身并不够重视。景物描写在作品里主要是作为环境、背景,作为一种比喻或象征而被表现的。即自然本身并不具有宇宙观的意义,在文学作品里也没有从这个角度来加以探究和描绘。但佛教主张“万法平等”,认为自然现象能够体现出“道意”。六朝时期创作杰出山水诗的作者多是佛教徒,是有一定缘由的。而作为佛教信徒的宗炳说:

  山水以形媚道而仁者乐。(《画山水序》,《全宋文》卷二十)

  这就是对山水的一种全新的看法。到唐代,六祖慧能的《坛经》里性含万法是大,万法尽是自性。

  进而又说:

  虚空能含日月星辰、大地山河、一切草木、恶人善人、恶法善法,天堂地狱……

  由此就可以推导出自然界的万物均体现佛性的观念。受到这种认识的启示,唐代诗人们积极地到自然现象中探寻“真意”,自然描写里表现出一种超乎形迹的绝对精神。如孟浩然、王维、李白,韦应物、柳宗元等人描写山水风景的诗作,别有深刻意趣,道理正在这里。这也可以说是古代艺术境界的一大开拓;

  对人生的理解和表现也同样。中国古代传统上认为个人是社会存在,理想的人生则要立德、立功、立言,修身是为了治国、平天下。个人脱离社会有什么价值,几乎不在考虑之列。但是“大乘十喻”说“一切有为法,如梦幻泡影”。人生如梦成为文学的新主题。不只是诗人加以吟咏,在唐人传奇小说如《南柯太守传》这样的作品里也在积极地表现这一主题。慨叹人生苦短、人生是苦,表现生老病死的悲哀,扦写超脱世间的幻想以及永生的追求等等,当然,在今天看来具有消极意味,但在艺术上确实有所开拓,更有着某些积极的思想意义。

  第三,文学形式的创新。

  唐代文学形式的创新,在继承前人传统的基础上为后人开拓出更广阔的创造道路,与佛教也有密切关联。

  众所周知,唐代古文运动的一个明显特征是所谓“文以明道”。但在此以前的六朝时期,文坛上流行的是“事出于沉思,义归乎翰藻”的雕绣藻绘之文。当时真正的“明道”之作多出于佛教徒之手。比较《文选》和《弘明集》的文字,可以看出全然不同的两种文风,两种写作潮流。例如僧肇的《肇论》,就是作为议论文字看也是十分杰出的。当时佛教信徒之间和佛教与世俗之间的论辩文章,发展了论辩技巧,在概念的辨析、推理的严密、论证的精确等方面都达到了相当高的水平。正是以这些为蓝本,唐人的议论文字才创造出空前的成绩。唐代散文中的寓言文更直接受到佛教譬喻类经典的影响。值得注意的是,唐代古文运动开拓期的重要人物如李华、独孤及、梁肃,权德舆等人,都和佛教有密切关系;即使是韩愈的排佛文章,许多地方也借鉴了佛典或佛教护法文章的表现技巧。

  在诗歌方面,梵文的表音方法通过佛典转读传入中国,受其启发,中国人发展和规范了诗歌格律,促进了近体诗的形成和发展,这是众所周知的。而从盛唐到晚唐,诗歌史上有两种倾向值得注意。一是说理成分逐渐增多,再一点是表达方面逐渐趋向平易浅俗。这显然和翻译佛典的偈颂、寒山等佛教通俗诗人的创作以及诗僧以诗谈禅、禅僧大量创作诗偈等现象有很大关系。目前把这些佛教的或与佛禅相关的作品当作文学创作来研究的,还不是很多,讨论宋代“以文为诗”的潮流,人们多指出理学的影响,也很少触及佛教的影响。实际上从慧能南宗禅“不立文字”的偈颂,到晚店五代斗机锋,以诗说禅的“文字禅”,都已显示出表达上的哲理化倾向。诗歌领域的发展明显受到这种趋势的影响。就诗歌体制论,晚唐时期律诗、绝句占很大比例,篇幅狭小,也正与当时禅偈在一机一境中表开悟的做法相一致。

  又,唐代的民间文学样式如说话、变文、戏弄等,其形成都与佛教有关联。特别是变文,真正是在佛教土壤上发展起来的说唱艺术,给予后世弹词、宝卷以直接影响,更间接影响到话本小说的创作。唐代的舞蹈,戏曲主要在寺院的“戏场”演出,佛教内容的节目当然很多。

  总之,唐代是中国古典文学发展中的转折时期(正是在这一时期,文学主体由社会上层的文人士大夫开始向一般民众转移),佛教对于推动这一过程起着很大作用。

  以上,仅就佛教对于唐代文学影响的总的形势、这种影响的特征及其在创作中的表现等,分三个方面作以简单的概述。

  佛教对文学的影响是十分复杂的问题。在一段时间里,中国学术界就这一方面基本取单纯否定态度,即使是对历史事实的分析和检讨也很不充分。应当认识到,宗教在当代社会里的作用和在历史上的作用是有相当大的不同的;其在政治、经济领域的作用与其在文学艺术领域的作用也不可同日而语;进而,以革命时代革命家的宗教批判代替学术研究,更是不适当的。当然,承认佛教对于文学的积极影响,并不是否定其消极侧面,更不是提倡把宗教导人当代文学创作之中。我们只是就历史事实加以说明和解释,把历史的东西还原给历史,

  以上,一定有许多错误和不足,请诸位指教。谢谢!

  1986年5月10日在日本第31届国际东方学会关西部会上的特别讲演(日本)《东方学》第七十三辑

  (1987.1衣川贤次日译文)

  摘自:《游学集录孙昌武自选集》孙昌武著