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宗喀巴关于中观应成派八大的论述

作者:许德存

  佛教自从传入西藏后,经过了几个不同的发展阶段。在其发展的早期,显教方面主要以寂护、莲花戒所传中观瑜伽行派思想为主,同时,兼学无著、世亲、清辨等人的著作。吐蕃王朝崩溃后,随着阿底峡的进藏,中观学派大师龙树、提婆、佛护、月称等人的著作被译成藏文,介绍给广大藏族学者,随之形成了不同的派别。由于教派多,僧人众多,寺院分布广,各派有自己所依据的经典论著,观点各异。宗喀巴博览经书,根据印度佛教中观应成派佛护、月称两位论师的思想,兼收各家之长,建立了自己的独特的佛教哲学思想体系。从他开始才把清净正见即缘起“自性空”作为一个肯定的明确指示。他认为清净正见就是了解缘起道理,缘起有二,一是有为法因缘生,说为缘起;二是诸无为法,观待自分所设施,说名缘起,此亦是性空之特唱。他说:“世所有衰损,其根为无明,见何能还灭?是故说缘起。尔时具慧者,如何不了知,尊圣者心要,即诸缘起道。”缘起道是圣教心要,一切具有中观正见者应善通达。他认为一切事物本身没有独立的实体,也没有独立发展的能力,为何执为有呢?又,一切现象(包括物质现象与精神现象)都是名言概念上的假有,岂可说为无?一切具有生死坏灭变化的事物是寄于妄执假有为实有。宗喀巴在其《菩提道次第广论》中指出,修习中观正见首先必须以四理(即认识所破的我;决定我与五蕴的或一或异;认识我与五蕴是一的不合理;认识我与五蕴是异的不合理)或七相[我与五蕴是一;我与五蕴是异;我依五蕴(能依);五蕴依我(所依);我有五蕴(具有);五蕴和合为我(支聚);五蕴组合的形式为我(形状)]观察一切众生从无始以来所理解的我,以此能够了解我空。然后再以四理或破四生道理,观察众生从无始以来理解的一切事物的实际存在,通达法空。只有了解一切现象因果缘起,就能破除内心的执著,了达一切事物空无自性,这样才能获得中道正见。这里宗喀巴提出了缘起与自性空的关系,他说凡是缘起法(指一切物质和精神现象)即是空性,因为一切因缘而生的事物没有独立的自体,因待因缘。如果一切事物有独立的实体(本体),则无因缘,事物就会成为常有。但事物并非如此。他举例说:“我语亦是缘起,故无自性。”这里宗喀巴不仅否定了客观世界的存在,而且否定了精神现象,包括人的概念。例如:瓶衣等是缘起,所以自性虽空,然而它们能取暖蔽风,承受蜜水等。宗喀巴的这种观点主要吸取了以佛护、月称为代表的中观应成派的思想,通过这些否定物质世界,把客观统一于主观之内。《菩提道次第广论》卷17说:“月称论师于中观论诸解释中,唯见佛护论师,圆满解释圣者(龙树——笔者加)意趣以彼为本,更多采取清辨论师所有善论,略为非有亦为破除,而正解释圣者密意。彼二论师所有释论,解说圣者父子(龙树、提婆——笔者注)之论最为殊胜,故今当随行佛护论师月称论师,决择圣者所有密意。”宗喀巴在坚持中观应成派思想的同时,对清辨自续派的思想予以有力的批驳。

  中观应成派与自续派是印度佛教中观派的两大学派,两派的根本分歧主要表现在方法论的不同。下面根据宗喀巴的著作就两派之间的区别略作叙述,便于了解印度佛教晚期中观学派的发展情况。

  一、阿赖耶识

  “阿赖耶识”是瑜伽行派和法相宗所立的心法眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识等的第八识。“阿赖耶识”又名“阿梨耶识”,意为“藏识”,能含藏前七识诸法种子。藏文中也有几种不同的译法,它有能藏、所藏和执藏三种意思。在此“种子”是所藏,阿赖耶识第八识是能藏,所藏由眼识等前七识熏习诸法的种子在第八识中,所以,诸法又成为能藏,而第八识则成为所藏。执藏是由阿赖耶识恒常被末那识认为自内我体。另外,阿赖耶识具有三相与三位的差别,三相即“因相”、“果相”、“自相”。“自相”即阿赖耶,具有能所藏义。“果相”即异熟识。“因相”即一切种子识,它能保持种子不使失去。这样阿赖耶识就成为“三界六道、凡圣众生及一切万物赖以产生和变化的最后根据,亦即人生和世界的本体”。它的提出主要为了圆满地解释前六识无法解释的业报轮回的教义,解释全部精神活动的整体性与连续性。如果再从阿赖耶识的本体论去讲,因相是世界产生的原因,果相是世界产生的法果,因果合一为自相,自相为总,因果为别。无著山的《摄大乘论》说:“立自相者,依一切不净品法习气为彼阿赖耶识得生,摄持种子依器,是名自性(或自相)。立因相者,此一切种子识为生不净品法,恒起为因,是名因相。立果相者,此识因种种不净品法无始,习气方乃得生,是名果相。”以后对于阿赖耶识各人有不同的认识和理解,有者认为,如果善业果或不善业果处于成熟阶段之时,是恒常的。如果在作业的刹那间业、果坏灭,业不可能生长成熟。对此有些人回答说,虽然业坏灭,但是业的功能逐渐发挥作用,应该承认阿赖耶识。有者认为,虽然使业坏灭,但业有成熟之时,犹如某人债的契约,永无损耗。对此观点宗喀巴予以了严厉的批驳,他认为,址然不存在阿赖耶识,但这里的作业并不等于损耗。因为,业的坏灭和果的生起并非由阿赖耶识决定,两者互不矛盾,业并非依据阿赖耶识,而是由自身的相续不会消失。业的现行虽然消失,但是业的性质和势力并未消失。宗喀巴强调指出,如果承认一切现象有自性,就不应该认为事物有坏灭,但是中观应成派不承认事物的自相,也不承认自相存在于名言概念之中,所以业的坏灭或不坏灭是否是事物都一样。这里宗喀巴主要吸取了月称论师的思想,认为阿赖耶识只不过是一种假立名,并没有能产生一切事物的识。业报的成立与阿赖耶识毫无联系,业只有真正受报以后,才会消失,不需要阿赖耶识去保存。只有在缘起性空这一前提条件下,宇宙的一切万有现象才得以成立,甚至因果的成立也是以缘起性空为前提条件。

  二、关于名言中许不许自性

  “名言”即概念。“自性”是指事物的本体,是事物本来的性质。宗喀巴所坚持的中观应成派认为,用世俗语言所表述的一切事物,从实质上讲是空无自性,没有独立存在和发展的能力。这里宗喀巴按照名言中有无自性而区分中观自续派与应成派。他认为,如果一切事物有自性,甚至于名言中有自性则为中观自续派。如果名言中不许有自性,则为中观应成派。假若一切事物有其独立的实体,则成为自性有,如此具有中观正见者的智慧失去作用,空性成为他空,而非自空。犹如事物的存在是由智者的智慧所决定,并非从无始以来不存在。例如,瓶子被锤砸碎,非自破,慧性使物坏灭。

  唯识师认为,以破外境而承认具有空性,一切事物成为他空,非自空。宗喀巴认为,他们的这种观点只是否定了胜义有自性,并没有否定由自性所成就的一切。经中说:“非由空性故使诸法空,是诸法自空。”宗喀巴论证这个问题是首先从二谛学说上论证应成派与自续派关于名言中许不许自性的。“二谛”是佛教认识世界的两种真理,即相对真理(世俗谛)和绝对真理(胜义谛)。中观学派认为,一切世俗人将虚幻不实的世界误认为真实,而具有中观正见者则懂得因缘所生诸法,皆虚妄不实,自性本空。宗喀巴是站在后者的立场上进行论证的,他认为中观应成派不许一切事物有自相,乃至名言中也不许有自相。但是承认在名言中有世俗法的能生所生、能作所作等一切作用。因为,绝对真理相对于相对真理而存在,即真谛依据俗谛而存在,俗谛的存在是为真谛服务的,两者互为关系,所以无论是世俗谛,还是胜义谛都无自性,甚至于名言中也无自性。如果成立名言识为迷乱识,又必须首先用理智了解由迷乱识所见的自相不能够成为谛实的道理,要以观察真理的理智和观见缘起诸法的名言识了解世俗谛相。特别是要了解世俗谛法不论对任何人来说都是存在的,关键问题在于世俗谛的“谛”字,是由于无明的缘故而安立的。所以说在断尽烦恼障的具有中观正见者的后得智前,“谛”只现为缘起的世俗法,空无自性,并不是真实的现象。宗喀巴批驳那些认为世间真实的人说,犹如蓝色对于一切普通人来说是世俗谛,对于后得智来说仅仅是世俗而非世俗谛,如果这样,那些具有中观正见者不能区分二谛,因此不可能有世俗谛。“世俗”是只对声闻、独觉、阿罗汉以及获得善根的菩萨之后得者而言,世俗谛只能存在于那些未弃尽障弊人的观念之中。再说中观自续派,这一派认为,从胜义谛说一切现象空无自性;从世俗谛讲则有自性,并承认名言中也有自性,倡导心外有境的观点。

  三、关于名言中有无境

  “境”即外界的一切现象。瑜伽师说“唯心无境”(或唯识无境),认为一切现象都是人心的显现。如梦,梦中所见到的一切,仅仅是心的构想,醒后所见到的也是心的构想,没有外界现象。宗喀巴批驳说这种观点不合理,因为心和境是平等的,如果没有境就不应该有心,为何唯有心而无境呢?犹如梦中无真实外境,也不可能有心。假若醒时能忆起梦中所显现的一切,梦中应该有境,因为醒时有回忆。从由睡眼缘而成熟的有境智的贪著中生起梦智,并非由于境的缘故。若如此,瞎子醒时,为何不能出现蓝色等明智?瑜伽师的回答是无睡缘。那么,如果瞎子醒时不生起蓝色等明智,梦中亦不可能出现一切。因此,醒时有眼和眼见色及于此生起妄智,梦中亦有眼、色和妄智。根据一切现象空无自性,醒时也没有于梦中的眼色及妄智。如果说梦中有眼色等,醒时应该看到,可是醒时看不到,因为诸法自性空。由于空性上无上述现象,所以,如果醒时能识境,梦中亦能识境,犹如名言量上有境心,唯于心不可能有境心,因此瑜伽师所说的有心无境不合道理,应该于名言中承认有境。这里宗喀巴不仅否定了物质现象,且否定了精神现象,认为为了建立胜义谛,两种现象是假设施于名言中,没有独立体。

  四、关于二障

  二障是瑜伽行派对三毒贪嗔痴等诸惑就其能障碍成就佛果的作用所做的分类,指“烦恼障”和“所知障”。《成唯识论》卷9说:“谓遍计所执实我萨迦耶见而为上首,一百二十八根本烦恼及彼等流诸随烦恼,此皆扰恼有情身心,能碍涅槃,名烦恼障。”所知障即“谓执遍计的执实法萨迦耶见而为上首,见、疑、无明、爱、恚、慢等,覆所知境无颠倒性,能障菩提,名所知障”。二障的体虽然没有区别,但是它们的作用却不同。无著、世亲认为,具有烦恼的无明是明智的不共敌人,所谓无明是指愚痴蕴的本性,具有不证之心,并非邪证。萨迦耶见是补特伽罗我,是由具有烦恼邪证所集。陈那及其追随者认为,萨迦耶见是具有烦恼的无明。宗喀巴说,他们把烦恼说成与无明无别不矛盾,例如:有哇拉夏的森林,是无明的表现,认为具有无明,由于无明产生了两种障害。第一,诸烦恼是指种子等烦恼障;第二,由能取所取体各别所执持的分别种子等的所知障。一切执补特伽罗蕴与不共相的独立体是补特伽罗我执,只有破除这方面的欲境才能得解脱。宗喀巴所随顺的中观应成派认为,自续派所认识的烦恼障与其他派别相同,所知障是指执谛实的心种子。应成派批评自续派说,他们在破别人过失的同时,安立自己的观点,承认自性的存在。宗喀巴批驳说,瑜伽行派与中观自续派所说的以补特伽罗我与不共相的独立体去了解空而获得解脱的观点,只是以各别能所取了解空,但却承认了自性。另一方面,他们虽然否定了各别能所取体,但有断识执实的妄言。所以,对遍执者来说必须证达识谛与空,不但要破除以前的我,而且要了解补特伽罗自性所执的妄言,了解补特伽罗无我。

  清辨认为,补特伽罗执实之心是补特伽罗我执,执蕴谛实是法我执。宗喀巴批驳说,补特伽罗是蕴的承受者,蕴是补特伽罗的当取,两者不能为一,清辨所说的补特伽罗我执是遍计执,非俱生。他举例说,若按清辨的说法,如证墙洞内无大象,而认为有毒蛇,使人惧怕,如果这样通达无我,不可能得到解脱。那么,宗喀巴所坚持的中观应成派是怎样认识二障呢?他们认为执谛实种子是烦恼障,幻现的习气是所知障,执著谛实是具有烦恼的无明,是萨迦耶见非补特伽罗我执,是我所执的萨迦耶见。所谓是补特伽罗我执非萨迦耶见者是他补特伽罗谛实,既是补特伽罗我执,又是萨迦耶见者是执实有自性之萨迦耶见。如果说,既不是补特伽罗我执,也不是萨迦耶见者是执蕴为谛实。《七十空性论》和《人中论》说,执谛实是世间因的具烦恼无明,是于声闻证达法无我的清净修。佛护认为由无明增益诸法的自性。月称认为,萨迦耶见是一切生死的根本,因为无明是总,萨迦耶见是别,两种说法并不矛盾。所以,法我执和补特伽罗我执都是无明,就是承认萨迦耶见为一切烦恼的根本,并不是否定了无明。因为,法我愚的无明是补特伽罗我愚的原因,萨迦耶见除无明外为一切烦恼的根本,这两种说法并不矛盾。宗喀巴大师承袭了月称论师的这种观点,认为无明是执内外一切法由自性所生,是增益自性之心,必须断除无明,证达法无我与补特伽罗无我,了解缘起性空的中观道理,最后获得涅槃,往生佛教所说的极乐世界,永离人间的一切苦恼。

  五、关于了义与不了义

  对于这个问题佛教经典多有评分论证,各派学者提出了自己不同的看法。这里宗喀巴依据一切佛经论著,站在佛护、月称中观应派的立场上,比较详细地分析了佛答菩萨问关于了义与不了义经的区别,以及唯识瑜伽行派与中观学派根据何种经典立论的问题。他首先从佛答菩萨问开始,菩萨问佛,佛在第一教诫中说蕴等一切法皆由自性所成,而《般若经》中说诸法无自性,没有破未生。从最初至涅槃,被说成由于自性而涅槃,其中提到无自性的思想基础及所为如何。如果说无自性,所说的由自性所成就易分别。佛是从执无自性的思想基础即相无自性、生无自性、胜义无自性、诸法无自性作了回答。这里宗喀巴通过批驳瑜伽行派的观点,进一步论证了他们关于遍计执、依他起、圆成实三者有无自性及关系,指出了遍计执相无自性的原因是以名号安置。在依他起性上以生无自性之言提出原因,是由于他缘而出现。胜义无自性是对于依他起和圆成实而言,在“胜义”清净所缘境上说“胜义”,不可能有依他起性;在依他起性上说胜义无自性,缘起空遍增烦恼,是异世俗。

  圆成实性是胜义,若法无自性,也可说胜义无自性,犹如虚空花。法无自性,遍计执亦无自性。依他起性犹如幻化,这种幻化并非如实有或实空聚集的幻化。遍计执无自性,所以说自性不生。《般若经》中所说的无自性是对于依他起和遍计执而言。无著认为,圆成实性直接成为谛实,由于在思想基础上说三自性,所以依他起和圆成实是由自性所成。诸凡夫认为,由于证达由依他起性和我所障蔽的圆成实性的根本,根据什么命名?为了遍计执性而现贪谛实,所以再三轮回。但是为了获得解脱,首先提出依他起生无自性,以此表示对世间的厌离。然后提出遍计执相无自性,圆成实胜义无自性,最后获得解脱,分别补特伽罗无我之道与果解脱乘三者无别,而说一乘。有些还认为,唯大乘非了义,因为由自性决定锐根、中根及钝根,只求寂静的声闻任何时候不可能得到解脱。他们认为,如是掌握佛所说的三性,分别从色到遍智之间的一切法。自性和殊胜命名都是遍计执,如此命名的根本二有识是依他起性,以二我说空是圆成实。认为自性所成是依他起和圆成实,由自性未成是遍计执。同时,依他起和圆成实被认为是各别无自性的思想基础。

  中观派依据《无尽慧经》区分了义不了义及相。在区分了义与不了义之时,所诠世俗及胜义谛亦成为不了义与了义。在于他引出或不引出上区分了义与不了义时,于能诠区分两者。宗喀巴在《菩提道次第广论》中说:“何等名为了义经?何等名为不了义经?答此就所诠安立,诠显胜义是名了义,诠显世俗应知即为不了义经。”《无尽慧经》说:“何等名为了义契经?何等名为不了义经?若有安立显示世俗此等即名不了义经,名有安立显示胜义,此等名了义契经。若有显示种种字句此等即名不了义经,若有显示甚深难见难可通达此等是名了义契经。若有由某种种名言,宣说有我有情命者养者士夫补特伽罗意生儒童作者受者,于无我中显似有我,此等名为不了义经。若有显示空性无相无作无生不生无有情无命者无补特伽罗及无我等诸解脱门,此等是名了义契经。”

  这里宗喀巴还谈到了中观学派的相,他认为为了人道而说是不了义,为了人果而言是了义。证达道无自性是慧,入慧的方便是显示无常。“果”是涅槃,趋人涅槃的方法是证无自性。如果从所诠上说显示世俗是不了义,显示胜义是了义。世俗的自还如幻是显示了义,是指显示还本有情。他进一步说,直接显示胜义谛、具量及二资粮是了义,除此之外是不了义。月称论师在解释《般若经》时唯独就不了义进行了详细解释。清辨认为依他起有自性。莲花戒认为,在决定无自性时,《般若经》无自性。

  上面的叙述旨在证达缘起性空,承认没有少许由自性所成的微尘,只有一切能作所作应于名言上存在。在未证空和未证缘起的情况下,“缘起空”之名于义不应理,也不应该说非境有境,有境不应有缘起。同时也不能说所诠能诠,缘起非有境的能诠。为此,宗喀巴所坚持的中观应成派在缘起性空的前提下去破除一切,否定一切物质现象及精神现象,达到实相涅槃。

  六、关于声闻独觉有无法自性说

  如果说于补特伽罗我破细微所破由自性所成就的一切,在根本蕴以前也有由自性所成就的东西。若以忆相能证得蕴无自性,也能证得法无自性。存在蕴与自相不随顺的独立体,唯以证无我不能证达法无我,也不能圆满地证达补特伽罗无我的所破。如果不证达法无自性,不可能获得涅槃。月称论师的《人中论》说:“由无作者则无业,无我故亦无我所,故由见我我所空,彼瑜伽师当解脱。”佛教认为,现世之苦不是由自性所生,也不能认为现世之苦由自性所为,别人不承担来世之苦。《中观论》说:“声闻乘证达法无我,以理论广作修行。”月称论师亦如是说。清辨论师认为,声闻乘没有证达法无自性。

  七、关于自证分

  “自证分”是瑜伽行派的认识学说,是著名因明论师陈那在难陀二分说见分与相分的基础上提出来的,意思是自己能够证知自己有认识活动的“自体”(能力)即心的自体,是见相与分相的所依。相对于“见分”、“相分”来说,“自证”属于心的核心部分,属于内缘。安立自证分的目的是自忆心、心所法。如果按陈那因明观点去分析,相分为所量,见分为能量,自证分为量果,譬如:以尺量布,布为所量,尺为能量,了解尺数的智慧为量果。宗喀巴大师从几个方面对“自证分”进行了论述。第一,承认自证分。瑜伽行派认为,人之有记忆,包括对见闻觉知的记忆。其中包括两个方面,一是自证分的所作取法,二是自证分的能作执法。从忆念所取法上可以知道,在每一个所知体上有不同的能所自证。这样,必须随行于一切忆念感受之后。胜论师说:“我看见了蓝色。”根据这种观点,在忆念执持的形状上有忆蓝色及忆念看见蓝色,由此能够成就所比之领受者与看见蓝色的领受者两种。月称论师批驳说,任何事物不能自为能所,例如:刀不自割,手不自触,所以不应承认自证分。但是,瑜伽行派认为,应该承认自证,因为蓝色与领受者之识是由自证完成。第二,不承认自证分。如果说安置于相上的忆念由自性成就,已经破除四边生。然一切唯名安立,不应该承认有自证。虽然唯有感受,但不可能有自受,犹如“唯从火产生火石”,这是一种不了义的说法。另外,从受念中不应该生,因为是他。如果同一体上有不同的能所作,就会成为胜义的能所作,若是这样,虽然不希望自生,但必须承认自证。第三,宗喀巴的观点。宗喀巴认为,虽然比度从念相领受,但不能比度从自念中有自受,因为没有这方面比喻。如果从忆念蓝色之相了知蓝色,由了解蓝色本身已经知道。所以,自证等的作事没有他证义。如果忆念“我以前看见过”,忆念者自己成为受者自境,这样虽然没有自证,应是自念。

  另外,如果心中升起蓝色的相状,现受蓝色成了安置念蓝色的成规,应该生起境的念头。若直接证蓝色,间接证执蓝色,所以,能够安置忆持蓝色的成规。虽然没有领受持蓝,但应生起忆念。一切承认自证分的人认为,不应该间接证达持蓝,因为这样会出现“无自证”的念头,这实际上承认了“自证”,所以不应该出现这样的念头。《人中论释》说:“无论了解任何所修的道理,领受是念识,并非不是领受。”出现忆境,以了解所修的道理的智进行全面的观察。忆念一切,非全面观察,所以说“我看见”或说“于境了解修理”,在有境中进行全面抉择。

  总之,宗喀巴以月称的思想为主要依据,坚持不承认自证分。因为,他在前面的论述中已经否定了一切物质现象和精神现象。

  八、关于自续

  所谓“自续”,就是承认诸法各有自相,自由相续发展的意思。若将此用在因明方式上,是认为不管敌者的主张如何,只要能立所立等由自相的条件合适,就能引起敌者的比量智。以清辨为代表的中观自续派论师承认自相。对此宗喀巴从两个方面进行了论证。

  第一,自续与他称的差别。中观应成派论师佛护与月称不主张自续量及任何所量,因为,一切事物皆待因缘而生,因缘所生法空无自性。不存在自续相连的因相。但是有些人却承认自续及自续量、自续相。自续派论师认为,在自续的三种方法之中的决定量有根本不错乱的自相。两派所说相的区别在于自续派不观待他人的观点,以不错乱自由执持方法的意义量建立三种方法。应成派则观待他人的观点,用量决定三法,叙说他人所说之因。有些人认为,他人承认这三种方法,以承认的究竟去破除他人的邪证。

  第二,中观派认为,如果说一切有部立芽无自性,芽的自续相智不应该存在于有法之中。如果说清净有法之中不存在因相,是没有错误。但是说一切有部承认一切实有,承认事物有自身发展的能力,永不坏灭,这样就承认了一切现象实有自性。以佛护、月称为代表的中观应成派论师不承认事物的自续。宗喀巴坚持了这种观点。月称著《明句论》说:“凡中观师,理不应用自续比量,不许他宗故。”

  以上是宗喀巴大师对藏传佛教所传习中观学派观点的总结,通称佛护、月称二论师的中观八大。宗喀巴以后,藏传佛教僧人,尤其格鲁派僧人基本上以佛护与月称二位论师之思想为准绳,修习宗喀巴及其弟子们所规定的格鲁派僧人必修课程。如果将上述八点综合述说,即:中观应成派不许有阿赖耶识,但是安立业果不失坏;不许一切法有自相,但是安立一切世俗因果作用;许有离心的外境,但不是实有的自相;破立时,不承认有自续的宗因,但是用他许比量;不承认自证分,能立我知我见等世俗知识;承认二乘圣也须通达法无自性方能得解脱,否则不能解脱生死轮回;建立了如何安立烦恼障和所知障差别的方法;佛果位的尽所有智,如何观照世俗谛的道理,提出了了义与不了义,并作了详细的区分。

  (原载《西藏研究》1990年第2期,第113—120页)

  《藏传佛教研究》许德存著