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中国华严宗通史导言

作者:魏道儒

  佛教能够在中国社会扎根,持续发挥作用和长期产生影响,并最终成为中国传统思想文化的有机组成部分,与历代信奉者对这种外来宗教的不断重塑、改造乃至变革有密切关系。特别是一些中国独有佛教宗派的建立,比较集中地展示出中国佛徒从事创造的具体过程。在这方面,华严宗提供了一个范例。

  华严宗教理主要在阐释华严经学的基础上形成,历时数百年才完善和定型。我们不能全面考察华严经学与中土原有思想文化错综复杂的关系,只是力求理清华严宗历史和理论形成、发展、演变、衰微和终结的脉络。在从事这项工作中,我们密切关注制约和诱导华严哲学形成的诸多因素、根本动力;希望点明它所带有的印度佛教胎记、所负载的中国文化精神以及所独具的理论风貌;尽力探索华严教理定型后在整体佛学中的运行机制,它所经历的再创造过程。

  一

  早期华严典籍始译于东汉末,此后数百年间,续译出多种分类单行本和经过系统整理修改的两种集成本。华严信奉者据以营造本派教理的主要经典,是晋译《华严》,这是域外传入的华严经学成熟形态的第一个载体。

  从华严经学到华严宗教理的转变,是在中国传统思想文化诱导下发生的理论创造过程,是哲学化的过程。它从启动到结束,有赖于多种因素的共同作用,而最根本的动力,源自中国思想文化中固有的不迷经、崇理性、尚创新的精神。

  《华严》主要叙述菩萨从树立信仰到解脱成佛的各个阶段和诸多方面,与稍前或同步产生的其他类大乘佛典比较,它在突出学说个性的同时,倡导继承以往佛教的全部成果,把一切佛教修行规定和理论,甚至原本不属于佛教系统的修行活动也予以接纳,编排成一定的有序结构,共同作为成佛解脱不可或缺的环节和步骤。然而,它所提出的解脱关键,是修行者(菩萨)必须获得佛的诸种神通,从而最终借此与法身相契合。与强调神通在个人解脱和拯救世人过程中的作用相适应,《华严》利用丰富的古印度神话、寓言故事和基于禅定特殊感受而引发的神通境界构想,展示佛国世界(华藏世界)的不可思议、神秘莫测和富丽堂皇;炫耀菩萨修行(普贤行)的功能无限、威力无比和神变无方。它精心绘制的一幅幅光怪陆离、神异奇幻的形象化神通场景,为禅定修习者设置了“观”(冥想)的对象,尤其为特异灵迹崇拜提供了最权威、最神圣的论辞,长期激发起某些信奉者的兴趣和嗜好。在这方面,几乎没有哪一部佛典能与《华严》相提并论。

  自东晋开始,已有僧众依华严单行本或集成本考校经典、树立信仰、确定修行内容和探索义理。华严经学的兼容杂糅性质,为它在社会上的多渠道流通,在佛教界的多途创用储备了充足的资料。沉溺于禅修以求神通者,矢志践履头陀苦行以求成道者,立誓自残乃至自戕以护佑佛法者,期盼逝后往生净土天国者,甚至希冀通过法会仪式消灾得福和拯救亡灵者,都可以从这部经中找到自认为合理的经典依据。由于拥有来自社会各阶层的僧俗信众,南北朝中期以后,《华严》的某些部分与全体即便在兵荒马乱的战争岁月,即便在僧尼星散的“法难”时日,也能或畅行或潜运于通都大邑和穷乡僻壤。这就为知识僧侣埋头于义理探索和理论创新,提供了必不可少的群众基础、思想素材和传教据点。

  在一些关乎信仰全局的宗教问题上,如“心”与“佛”是异是同,佛境界是外在的还是内在的等,《华严》各部分的叙述存在出入、矛盾和抵牾;固守经说并勤于在具体问题上纠缠、兜圈的义学家们,能够在与《华严》同等思维水平上提出左一个右一个新观点,的确具有推动华严经学传播的作用。但是,平庸的义学家总是与华严学发展的主流彻底绝缘。

  作为中国华严学发展主流的重要标志,是建立前所未有的华严概念体系,把一切老问题放置在新的理论层面上解决,并提出和解决新问题。这个理论创造过程并非始自习称的“华严宗诸祖”,而是肇端于南北朝的所谓“地论师”。他们之中侧重研究《华严》者,构成了有传承法系、有思想特点的“华严学派”。此派中慧光的《华严经义记》残卷,给我们传递了诠释《华严》的最初信息。慧光通过分段揭示原经描述的神通境界场面的象征意义,从中提出具有宗教哲学意味的概念,用以论证经文中蕴涵的义理,并以此为全经思想的概括。这种从形象描述的宗教文学向理性分析的宗教哲学的过渡方式,一直为华严研究后继者,包括华严宗人所使用。

  华严学僧构造概念体系,也受到自印度传入的华严论学的促动。《十地经论》在解释《华严·十地品》时所强调的某些内容,引起研究者的重视,成为他们进行哲学重塑的重点对象。《十地经论》创用“六相”(总别同异成坏),把它作为分析《华严》惯用的十句排比句中第一句与其余九句关系的语法概念。慧光系的净影慧远则认为,“六相”乃是“大乘之源纲,圆通之妙门。若能善会斯趣,一异等执,逍然无迹”。经过他的重新阐释,“六相”成为侧重揭示一切现象同一性与差别性关系的三对哲学范畴。如果懂得“六相”的道理(“善会斯趣”),就不会在认识同一与差别、一般与个别的关系方面有偏执、起迷惑。沿着理性思维的道路前进,在华严宗人那里最终完成了“六相圆融”,使高度抽象化的“六相”被运用于更广泛的领域。

  隋至唐初,南北各地的华严诸派代表人物云集长安,各种思潮相互交流、相互冲撞和相互促动的重要结果之一,是在终南山下至相寺建成全国最大也是最著名的华严研究中心。华严宗也在这里形成,其主要标志之一是智俨学说的创立。

  智俨在继承以往华严学成果的基础上,系统注解晋译《华严》,把原经对神通境界的描述和列举修行的叙事结合起来,从中提出一系列成对的概念,用以概括一切佛法,概括一切世间和出世间现象,并运用于论证华严义理。他使用的成对概念除“十会”(十对概念)外,其余大多包括在与“十会”相联系的“十玄”论述中。华严宗概念体系的框架至此基本建成,以后的法藏、李通玄和澄观等人,只是在这个基础上稍事增添而已。智俨的后继者们更重要的创造工作,是对诸多概念的重新定义和对范畴系统的调整。

  华严宗常用的数十对概念、范畴,有的是首创,有的源自以《华严》为主的各类佛典,有的直接采自儒家和道家经书。但是,它们一旦被纳入华严理论体系,统统被赋予崭新的内容。厘清同一名词或概念在不同学说体系中所蕴涵的特定含义,所要表达的特定思想,是华严宗人所重视的。“借其言而不取其义”(澄观语),是他们的一贯原则。在他们的注疏著作中,主要采用给概念下定义的方法揭示其特殊性,而不是仅仅依靠对它们的使用表明其所要传递的思想。

  华严宗创用的一系列概念,的确有从多方面、多层次、多角度论证其中心教理的特点。它们的出现,丰富了中国佛学的内容,也丰富了中国宗教文化的内容,对儒学的演进也有促动。但是,许多对概念或范畴往往被运用于同一方面,说明同一问题,于是便循环论证、不断重复。加之华严宗沿袭《华严》重视“十”这个数字的传统,定义任何概念、论证任何问题动辄“开十门”,使其教理素以繁琐,沉重和晦涩著称。从法藏开始,就提出可以用一对范畴概括全部教理的主张。但是,到底把哪一对范畴作为总范畴,在他的诸多著作中游移不定。直到澄观才明确把“理事”一对作为其概念体系中的“总”范畴。通过对“事”和“理”的界定,通过对事理关系和事事关系的论证,创立“四法界”。到了宗密,以禅学洗刷华严哲学,把“四法界”完善、定型,并牢固安置在禅宗“心”学基础上。至此,华严概念体系内部的变动、调整和重组过程结束,也标志着华严哲学的终结。

  华严概念化过程自始至终受到玄学家解经注经精神的影响。从东晋僧卫《十注经注并序》中,反映出学僧是在探求“玄”理信念支配下研究华严类典籍,重新解释华严经学,对它进行哲学改造和变革。到了华严宗人那里,就以“搜玄”、“探玄”、“十玄”等名目命名其代表作和最具创新的学说了。

  这种搜探玄理的过程之所以能进行下去,在于诠释《华严》者并不认为经文字字句句是真理,相反,只是把这些经文视为比喻,主张通过揭示(“明”)其所述内容的象征意义才能把握真正的佛“法”原意。被奉为华严宗初祖的法顺指出,因陀罗“网一珠映显一切珠”的比喻同佛“法”本意不符,倡导从“喻”(原经叙述)到“法”(华严教义)的变革。智俨则更进一步,不仅认为应有从“喻”到“法”的过渡,还要有从“法”到“理”的过渡,即要求把所揭示的佛“法”用特有的概念予以论证,才能获得真正的“玄理”。李通玄则明言《华严》与《易经》性质相同,认为经中的一切叙述都不过是佛“取像世间法则用表其法”,是“取之像表其道也”。

  既然把佛所说的经看作“喻”,看作“譬”,认为它只具有“像”的功能,其蕴涵的真正佛“道”、佛“法”、佛“理”须待挖掘,须待哲学发挥和处理,就为解经、注经者大胆变革、勇敢创新提供了信仰保障和精神鼓舞。华严概念体系的建造,正是在这种理性精神驱动下进行的。

  二

  华严宗教理的庞杂、沉重,主要表现在繁琐的论证和丛生的“名相”(专有名词,包括特有概念、范畴和命题)方面,一旦进入这个教理的核心领域,情况并不很复杂。

  华严宗曾以“法界缘起”、“性起缘起”、“无尽缘起”、“四法界”等概括其全部理论,名称有异是因为从智俨到宗密各自强调的内容不同或论证方式有别,主要思想没有本质变化。

  “法界缘起”是讲世界的形成及其存在方式,认为一切现象是佛智慧本体(称“佛性”、“自性清净心”、“一心”或“法界”等)的作用或表现,它们均处于相互依存、相互容摄、相互平等、没有矛盾冲突的和谐统一中。就其学说的个性特征言,“法界缘起”强调了三方面的内容。

  第一,用“以不起为起”说明本体界与现象界、解脱世界与轮回世界的关系。

  “缘起”是佛教用以说明世界、人生及各种现象起源的理论。各派缘起说虽互有差异,但在承认事物或现象均依据特定条件而产生、变化和毁灭方面是一致的,所谓“缘集则有,缘散则无”。无论诸种现象是虚幻的存在还是真实是存在,情况都一样。“法界缘起”则倡导“以不起为起”(法藏语),认为一切事物或现象是本体直接的,全部的显现,它们的生起是五条件的、绝对的,既不以人的意志为转移,也不以佛的意志为转移,作为世界本原的“佛性”或“一心”是真实的、永恒的、五条件的存在,作为它的作用或表现的一切现象,同样也是真实的,永恒的、五条件的存在。世间事物在产生时间上没有先后之分,叫做“同时”;世间事物没有增减变化,叫做“具足”。在这种把本体与现象完全重合为一的方法论指导下审视现实世界,它的所谓生“起”自然是“不起”。

  “法界缘起”所描述的世界,既是现象界又是本体界,既是轮回世界又是解脱世界,既是现实世界又是理想世界。用最流行的华严宗术语表达,就是“即事即理”、“即俗即真”、“即秽即净”。解脱世界所具有的神圣、圆满、合理等一切特征,都被赋予轮回世界。人们热爱前者即是热爱后者,对前者的态度即是对后者的态度。这是把现实世界作为人生的终极归宿,佛教固有的苦难观、厌世情绪以及悲观格调,差不多快被塑造这种世界模式的学说冲刷干净了。讴歌现实,拥抱现实的主旋律,是华严宗受历史上清醒的统治者和士大夫青睐的一个内在原因。

  然而,“法界缘起”没有与发展变化观相联系,强调“同时具足”,瞬间即永恒。它所塑造的世界本质上静态的、凝固的,现实世界的美好给人以振奋,现实世界的僵化又排除了人们变革它的任何可能性。这是从“以不起为起”思维模式中,引发出的必然结论。

  第二,用“一”与“一切”的关系解决本体与作用、本质与现象、整体与部分、部分与部分等多方面的问题。

  智俨曾把“法界缘起”的核心内容概括为“一即一切,无过不离,无法不同”。华严宗的“一即一切”在两个方面运用。首先,它用“一”与“一切”解决本体与作用、本质与现象的关系。在这方面,“一”指“理”、“心”、“体”、“佛性”等,是抽象的“一”,是生起万有的本原,同时又是一切现象的本质规定。“一切”和“多”、“十”含义相同,指“事”、“法”、“用”、“众生”等,是无穷尽的个体、现象。“一即一切”,表述本体显现各种各样的事物;“一切即一”,揭示各种各样的事物具有共同的本质。“一即一切,一切即一”的命题,强调的是本体与作用、本质与现象的等同。其次,使用“一”与“一切”处理现象与现象之间的关系。在这方面,“一”指统一整体中的某个部分,是具体的“一”;“一切”指整体中除去为“一”的部分之外的其余所有部分。智俨在《华严一乘十玄门》中说:“举一为主,余皆是伴。主以为正,伴即是依,”“一”与“一切”的关系,即是现象或事物间“主伴”、“正依”的关系,即主从关系。至于以何为“主”,以何为“伴”,可以视情况不同随机选择,并没有固定标准。在这层意义上使用“一即一切”,既强化每个部分相互依存、不能分离的整体意识,又突出有主次之分的各部分本质上一律平等的观念。华严宗在解决整体与部分的关系时,既强调部分与部分之间关系的协调,也强调整体与每一部分的依存关系。组成一个整体的部分哪怕多得无法计数,缺少其中任一部分也意味着没有那个整体的存在。

  用这种“一即一切”的方法认识佛教不胜枚举的修行规定,就得出了“一修一切修”、“一断一切断”、“一地即摄一切地功德”等结论。修行全部佛教法门中的某一种法门,就意味着实践了所有的法门;完成了整个修行过程中某一阶位(“一地”)的修行活动,就标志着获得了所有阶位(“一切地”)的修行功效。这是鼓励修行极具号召力的口号。

  尤其在智俨、法藏和澄观的著作里,集中对“一即一切”命题的论证很繁琐,不仅将其与“一”和“多”、“一”和“十”等同论述,而且分门别类,与“同异”、“体用”、“理事”、“主伴”、“事事”等相搭配。其结果,使“一”与“一切”的多重含义发生混淆,往往引起概念混乱。但是,他们对“一”与“一切”关系的具体运用,不超出上述两方面的范围,并且均可以依据上下文区分清楚。

  第三,最终以“事事无碍”说明世间一切事物或现象间没有矛盾、没有冲突的和谐统一关系。

  华严宗认为,世间各种事物或现象,无论表面看来有多么显著的差异,由于它们作为整体中的部分存在,由于它们之间有共性,就都处于你中有我,我中有你的浑融状态。所谓“一一分齐事法,一一如性融通,重重无尽”(宗密语)。一事物包含他事物,不仅是具有他事物的某些成分,而且还包容了他事物所具有的一切。“事”与“事”的融通和谐、互无妨碍,是一幅永远描绘不完的画卷。逐一类推每一事物与它事物的这种“无碍”关系,即是“重重无尽”。“事事无碍”把事物间同一、协调的一面绝对化,完全取消了差别、矛盾的一面。这是华严哲学中最具特色的部分,也是神秘主义气息最浓重的部分。

  可视为“法界缘起”经典原型的例证很多,最常使用的是出自《华严》的因陀罗网之喻。因陀罗网是张结满无数明珠的网,其上任何一颗明珠都映显一切珠子,也映显那一切珠子中所映显的一切。但是,从法顺开始,就认为这个比喻不能表达佛“法”的本意。因为,网上的明珠相互映显只是说明“影相摄人”,而每一颗珠子依然独立存在,没有相互进入。佛“法”讲的是“全体交彻”,并不仅限于“影相摄人”。此后华严宗人讲“因陀罗网境界”,强调事物无论大小、长短,都可以相互容纳和摄人而不相妨碍,即便微小的芥子也能容下硕大无朋的须弥山。这显然就与《华严》的神通境界描述一致了。

  华严宗人讲“事事无碍”时,反复申明这种境界不是神力所为,不是神通变化所致,而是“心”本体的固有作用或表现,是世界的本来面目。同时劝诱人们,对这种境界可以“类法思之”,勉励人们“思之可解”。但是,华严宗所能秉承的理性之光,毕竟不能尽扫一切神秘主义的迷雾,何况它也不能以此为终极目标。

  华严哲学中的神秘主义因素,是它从《华严经》母体中带来的胎记。它的神秘主义表现远不止这些,还可以举出许多,大都能从《华严》的神通构想描述和神话故事描述中寻出蛛丝马迹。

  三

  会昌年(841—846)之后的华严宗历史,既不是有传承法系的严格意义的宗派延续历史,也不是华严教理依据内在逻辑有新发展的历史,而是华严教理的传播史,是它在整体佛学中的运行史和转型变态史。

  从晚唐五代到清代,以杭州为主的个别地区出现过数次“华严宗中兴”运动,在佛教界和社会上也引起一定反响。激发此类“中兴”运动的直接原因各不相同,或与中外佛教交流息息相通,或受佛教总体格局变动的牵制推促。然而,历次“中兴”的内容和特征却惊人相似,主要是建立专弘华严教理的基地,搜集、整理散失的典籍,普及华严学基础知识。唯一看不到的,是“中兴”代表人物对以往的华严哲学添加了什么内容。他们是华严宗理论的可靠传播者,而不是继往开来的创造者。

  无论在义学僧众还是士大夫中,存在着一个普遍现象,即把华严宗学与华严经学视为同一内容。他们所奉是《华严》,所悟是华严宗教理;所读是《华严》经文,所释全依唐代注疏。宣讲《华严》的“教僧”或“讲僧”,大多照本宣科,重述某一部或某几部唐代注疏的旧说,能够把各家之说分类归纳集成“新”作宣讲者,已属凤毛麟角,值得关注。在这个时期,以澄观、宗密和李通玄的某些著作相对流传较广。明清之际,李通玄的著作尤受欢迎,其说被认为是《华严》的妙旨所在。

  千余年间,极少有人自觉认识到华严经学与华严宗学的差别,没有人在解释《华严》经文时能从理论层面突破唐代注疏。经学与宗学的合一,本质上是把中土僧俗的创造成果赋予外来的经学上。它所表现的是华严义理发展的停滞,所反映的是创造力的衰竭,所标志的是佛学从中国思想界前列抽身退步。

  在传播华严教理过程中,面临着.处理与密宗、天台、唯识、禅宗和净土等的关系问题,奉《华严》的僧众对此有两种态度,相应也就有两种实践。其一,突出《华严》的优越地位,探求华严宗与别派的差别,力求保持它的纯洁和独立。具有这种思想倾向的学僧所能捕捉的问题和提供的论证,并没有超出唐代华严宗人涉及的范围。一些人曾把批判的矛头集中指向天台,也仅限于判教之争,“性起”与“性具”之别,以及华严宗是否“有教无观,无断无证”等方面。他们的论辞不仅毫无新意,而且与诸宗融合的大潮抵触,影响甚微。其二,大多数僧众致力于从佛菩萨信仰、教理、修行实践等多方面沟通华严与诸派的关系,促使全部华严理论和实践渗透于整体佛教的各个角落。倡导这种融合并且付诸实践者代不乏人,产生的影响也不仅限于佛教界。

  从宋至清,越到后期专奉华严宗的僧众越少,兼弘华严教理的队伍相对壮大。兼弘者并不是全面系统地传播华严学说,而是根据需要有选择地宣讲某些部分内容。绝大多数典籍由此无人间津,自然是华严学传播的衰落之兆。这种衰落与中国佛教发展的总态势相协调、相一致。中唐兴起于山林的禅宗,对佛教的生存方式和生活方式进行了一次有决定意义的变革,当禅思潮逐渐笼罩佛教界时,就注定了经院式义学走向衰落的厄运。元代社会崇佛以求取功德果报为主,显密法事盛行于各阶层;明代把“教僧”(瑜伽僧)职业化、专业化,这一切又加速了佛教把生存和发展的支撑点向各类忏仪法事倾斜的进程。对绝大多数僧众来说,精通义学即便不是多余,能派的用场也不过是法事之中的点缀,劳务之际的休闲。清代续法五十余年以弘扬华严宗为己任的实践表明,系统传播和普及华严学,即便在义学僧人那里也陷入了全面危机。

  然而,在大部头的华严注疏之作被束之高阁,甚至被“诋为葛藤”、“视为沙石”的过程中,华严宗的某些重要思想,如“即是即理”、“无碍圆融”、“一即一切”、“事事无碍”等等,不仅浸透到佛学的诸多方面,而且为有识之士用作倡导宗教文化多元并存的理论依据,用作抨击理学独霸的战斗武器。因此,华严学的传播过程,本质上是承受历史考验、鉴别和筛选的过程。在这个过程中,它适应中国封建社会最有生命力的部分越来越明显地突现出来。这是华严教理传播衰落过程中的不衰落一面。

  在倡导教禅融合的禅宗僧人中,不乏忠实传扬华严教理的名家。然而,最能使华严宗学保持活力的,是禅僧结合禅学发展需要对它的创用;最能反映禅宗创造力的,是促使华严某些教理在禅学中的彻底转型变态。

  中唐到五代,适应流动参禅的需要,禅宗侧重接受和创用华严的理事关系说,奠定禅学的理论基础。传为希迁所著的《参同契》,从本体论和认识论方面讲理事关系及与“心”体的关系,将其作为指导师徒或师友间参禅酬对的机语运用原则。晚唐五代兴起的禅宗五派,均注重从处理“理事”关系上提出新说。沩仰宗的“事理不二,真佛如如”,曹洞宗的“五位君臣”等,是结合参禅实践创用理事关系的范例。到法眼宗的文益,就把系统的华严理事关系说奉为“祖佛之宗”。

  禅宗接受华严教理的什么内容,由禅学发展的需要决定,而其接受方式,则更受禅众文化素质的制约。一般禅僧既不屑于也无能力钻研大部头的华严注疏原典,梳理某种学说的论证过程,把握众多名相的特定含义。他们有能力享用的,是禅宗特有的“语录体”。于是,传禅弘教的宗师从华严典籍中采摘术语,拾取命题,杂糅于“启迷开悟”的机语中,而对它们的解释,多半化为通俗易懂、率直朴实的口头语,或几句顺口溜式的“诗文”,大异于义学家那里的名相堆砌。

  禅宗对华严教理的吸收和运用是多途展开的,不同时代也有不同的侧重点。然而对“事事无碍”的重新解释尤具特色,并且持久发挥作用。“事事无碍”是“四法界”中的最高境界,也被奉为禅的境界。从宋至清,禅宗普遍认为对它应该“拈来便用”,而且要“得其实用”。拿来便用的结果,是把“事事无碍”理解为“无热恼烧心”的“事事快”。这种表面看来是望文生义的解释,却与禅宗一贯倡导的自然任运思想相同。对它的一个著名注脚是:“事事无碍,如意自在。手把猪头,口诵净戒。趁出淫坊,未还酒债:十字街头,解开布袋。”产生于北宋中期禅林的这个走极端的表述,其目的也不过是启发禅众不崇偶像,摆脱束缚,走自立自强之路。华严宗“事事无碍”中的神秘主义因素进一步被清除,使它转化为在现实生活中应具有的一种禅的精神境界。然而,这已不是原来意义的华严宗思想。诸如此类经过禅宗彻底改造的华严教理,我们称之为“禅宗中的华严学”。

  从华严经学到华严宗学,再到“禅宗中的华严学”,一种域外佛教思潮在中国封建社会被改造、被变革,被创用的历程就终结了。