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当真言遭遇王权

作者:周广荣

  从古至今,世界上恐怕没有哪个国家或民族像古代印度那样对“语言”问题作持续不断的探求与思索,其热情之高涨浓烈,其思虑之精审奇遽,其学说之纷繁无尽,其流派之旁逸斜出,往往令身处异域的领略者惊叹!除了从通常的传统语文学角度分析语言外,掌握话语权的婆罗门祭司,以及后来的各派宗教神职人员,更从神话学、文学、哲学(包括美学与逻辑学)、神学等不同角度,探求并拓展语言所具有的多重属性与功能,以及其存在方式。梵语作为印度古代高度规范化的通行语言,也在这种探求与阐释过程中被置于神圣而崇高的地位。自吠陀时代起,作为梵语早期形态的吠陀语,即被神格化为一位女神——伐柯(Vak),居于宇宙之巅,与诸神同游,长养诸神。在《奥义书》中,语言与大梵等同(语言即梵,Vakvaibrahmeti),使梵语具有常住不变、真实不虚的属性,吠陀经典因此被称为“天启”(sruti)之语。大约于此时出现的六种与吠陀相关的分支学科,即所谓“六吠陀支”中,就有四种与语言的分析与研究相关。此后,对梵语的多维探求即全面展开,使之不仅兼具本体论、认识论、解脱论等形上学意义,更在具体的宗教实践、艺文创作,乃至日常的社会生活中,显示出丰富的形态与多重功用。

  印度古代有这样一句谚语:“智者要么去做转轮圣王,要么去研究语言”。在这里,转轮圣王与研究语言相提并论,形成一种耐人寻味的对应关系。除了借王权凸显语言的意味外,我们还可以体会到它们之间形成的一种张力。那么,当语言遭遇王权会出现一种什么样的情形呢?本文即以最能体现梵语神圣属性的真言与王权之关系为论题,探求其中蕴涵的政教关系,作为对本次“佛教与政治:佛教护国思想研讨会”会议主题的回应。

  一真言何为?

  真言是梵语“漫怛挥”(mantra)一词的汉译,唐代僧人一行在《大昆卢遮那成佛经疏》卷一“人真言门住心品”,把真言解释为“真语、如语、不妄不异之音”O。稍后,不空在《总释陀罗尼义赞》中把真言与陀罗尼(dharam—)、密言(vagguhya)、明(vidya)并举,认为它们都是依“真言道”(mantranaya)修行成佛的法门。不过,如果把这几个概念放在印度传统文化背景中来考察,它们之间的含义还是有显著的区别的。相较之下,真言应该是一个出现最早,应用最广泛,含义最丰富,最能诠表梵语之神圣性的概念。为了对“真言”所诠表的内涵有一个较为全面的显示,我借用梵语声明学中的“八啭声”,即真言作为名词的八种变化形式,同时结合印度早期经典对言语问题的记述,显示其诠表的丰富内涵:

  从上表对真言八啭声的义旨例示,可以看出,自吠陀时代起,印度古人即赋予真言以至高无上的地位,认为它与梵天等同,常住不变,是世间万物的起源,是婆罗门仙人与神灵交流的工具,是人们认识世界的标准(praman,a),具有超世间的威力(sakti)。如同两个各具吸引力的天体,当真言与管理、维护世俗社会秩序的王权相遇,必然会出现一种力量的交锋,形成神圣性与世俗化的博弈状态,其间的往复回环,颇值得探究。

  二婆罗门至上——婆罗门教中的真言与王权

  作为探究印度古代社会和文化,尤其是律法制度的重要文献,《摩奴法典》为人们了解婆罗门教占统治地位的早期印度社会生活状况,提供了最为详实可靠的资料依据。该书虽成形于公元前2世纪至公元2世纪间,但它所反映的情形恐怕要早得多,其核心内容乃在于论列婆罗门与刹帝利、吠舍、首陀罗,以及其他杂种姓的地位、权利和义务,宣扬种姓制度的神圣性与合法性。从该书对婆罗门种姓权利和义务的规定,即可以看出,凭借真言的力量,婆罗门所具有的无上权威,以及它与王权相辅相成、相互为用的关系。

  按该书第一章对世界生成及社会成因的记述,从梵天口中出生的婆罗门的职责是:教授吠陀、学习吠陀、主持祭祀、替他人主持祭祀,布施和接受布施,是婆罗门的职责(1.88)。其中,教授吠陀、主持祭祀、接受布施是婆罗门的专利,刹帝利、吠舍虽然可以学习吠陀、参与祭祀,但不能传授吠陀、主持祭祀。因为掌握吠陀,婆罗门成为整个世界的法主(1.93),一方面他们是正法的化身,为法而生,与梵合一。另一方面他们护持正法,为天下之尊,万物之主(1.98/99)。因为主持祭祀,他们通过献祭活动,直接与神明对话。从婆罗门的这两项职责,其神圣性昭然可示。

  与此同时,这两项活动又直接关系到婆罗门对真言及其威力的掌控。从其原初意义上来讲,真言最早指的是三部吠陀的本集,而真言之所以具有无上威力,除了吠陀是正法与智慧的源泉,还在于它能通过祭祀活动,呼召号令诸神,是勾通人神的媒介。当真言成为婆罗门的专利,为婆罗门掌控,自然对维护其神圣地位具有关键性的作用。这一点从《摩奴法论》第十一章的条文也可以看出,即当面对危险时,婆罗门通常会运用咒语,或通过祭祀,使自己摆脱危险的境地(11.34);当面对各种敌对势力时,婆罗门应该用语言(即真言)来消灭压迫自己的人,因为语言是他们的武器。

  如果说婆罗门是正法的代表,借真言维护其神圣性,自双臂出生的刹帝利工种则是力量的化身,是世间秩序的保护者,靠其神勇行使职责。《摩奴法典》卷七把国王的出生归因于世间因恐惧而带来的混乱,他们汲取了雷神、风神、死神、日神、火神、火神、月神和财神的不朽因子,孔武有力,可以保护整个世界(7.3—14),《摩奴法典》把“保护众生、布施、祭祀、学习吠陀,屏绝欲乐”作为其职责和义务(1.89)。学习吠陀、赞助祭祀、向婆罗门布施是刹帝利工种的职责,也是他们协助婆罗门维护正法的神圣使命。缘是之故,这两个种姓也就形成一种相辅相成,相互为用的关系:“刹帝利无婆罗门不能繁荣,婆罗门无刹帝利不能昌盛;婆罗门和刹帝利结合在一起,而在今生和来世得以繁盛”(9.322)。

  不过,当二者发生冲突或产生矛盾时,其势力或力量的对比,也就转化为神圣真言与世俗王权的较量。其间的势力悬殊,《摩奴法论》亦有着明确的界定,“火出于水,刹帝利出于婆罗门;铁出于石,它们无所不穿透的威力在其所从出者面前柔弱无力”(9.321)。缘于此,当刹帝利对婆罗门极度傲慢时,婆罗门可通过真言来惩罚他(9.320/321)。换句话说,真言是婆罗门维护其神圣性或自身利益,应对来自刹帝利王族挑战与威胁的利器。这类事例在印度古代神话传说中颇为繁多,在解释《吠陀》神话的《众神记》(Brhaddevata)中即有两则非常生动的事例。

  《众神记》第五章50—81记载了年轻的婆罗门夏婆斯瓦(SyOvOSva,褐马)凭借真言之力,娶得王族之女为妻的故事。其情节大致是,年青婆罗门夏婆斯瓦协助其父举行一次吠陀祭祀。在祭祀时,他爱上了资助这次祭祀的王族之女。但作为协助其父亲行使神圣职责的学徒,夏婆斯瓦还不是一位真正的婆罗门仙人,还没有迎娶公主的威望与资格。很快,夏婆斯瓦时来运转,他获得另外两位国王的丰厚布施,有足够的财力迎娶他心仪的王家女子。但是,他知道,财富并不是博取公主爱意的正确途径,再多的财富也比不上婆罗门仙人所掌控的真言的力量。他必须首先成为一位真正的仙人,让天神帮他实现愿望。天遂人愿,此时风神马鲁特忽然显灵。当其父惊慌失色时,夏婆斯瓦忽然记起,这时要念诵真言,于是他依法而行。他念诵的真言取悦了风神,获得风神赠送的胸甲。后来,夏婆斯瓦又用真言遣送死亡女神,完成了作为仙人的使命,赢得他作为仙人的地位。最后,他终于让王族心生敬畏,迎娶自己心仪的女子,且获得王族的诸多馈赠。在这个故事中,是真言使夏婆斯瓦获得仙人的地位,迎娶新娘,获得馈赠。这三项利养都出自让马鲁他神显灵的真言。

  除了婆罗门借真言迎娶王家女子的事例外,《众神记》中还有一则婆罗门以真言对抗世俗律法的事例。其情节如下,甘蔗族的特拉耶鲁那王(Trayaruna)乘着由他的婆罗门祭司跋舍驾驭的战车前行时,将一个年轻婆罗门的头碰掉了。国王叱责跋舍:“你要对这事负责!”“不,你应对此事负责”,跋舍回应国王。二人相讼未决,将此事告至甘蔗族长老会那儿,以求评判。长老会判定,执缰御辔者是凶手,于是跋舍即被问罪。跋舍不服,念诵一段真言,让那个被撞的年青婆罗门起死回生,以申其冤情。回家后,跋舍把自己的怨怼向其父申诉。他父亲是位颇有威望的婆罗门仙人,听了儿子的倾诉后,非常愤怒,向国王发难。于是国王家祭火的热度消失了,祭火上的所有祭品都不能烹煮。无可奈何之下,国王只好对跋舍好言抚慰,将他召回,重新封他为祭官。故事到这里并没有结束。跋舍的冤情雪洗后,到王宫寻找祭火的热能,他发现王后是一个盗尸者,用她的垫子把祭火盖上了。于是,跋舍与王后坐在铺着那块垫子的椅子上,念诵一段吠陀诗文,也就是真言,才使王宫的祭火重新燃起(《众神记》第五章,13—23节)。在这个故事中,跋舍因为对他的枉判而恼怒,其中既缘于特拉耶鲁那国王本人,还缘于甘蔗族长老会,跋舍与他们的矛盾其实是婆罗仙与刹帝利王族的势力之争,是宗教神权与世俗王权的力量对比。最后,起决定作用的依然是真言,它可以起死回生,可以控制王室的祭火。

  真言之威力不仅可以压倒世俗王权,当其面对天界众神的神威时,也足以令天神戒惧。《摩奴法论》就声称,婆罗门“在愤怒时,可以创造出其他世界及世界的其他支配者,并使神变成凡人”(9.315)。这里,我们不妨通过另一则传说以申明其法。传说因陀罗失掉天朝后,国王那喉阁因举行过百次马祭,代因陀罗为天王。那喉阁贪恋美色,爱上前任天王因陀罗之妻。因陀罗之妻提出,除非那喉阁车马随从的豪华程度超过前任天王,她才可以接受他。那喉阁苦思冥想,终于设计出最豪华的场面,以博取心上人的欢欣。他让婆罗门用肩膀牵负其车辇,这种事恐怕从未发生过,因为即便是天神也要对婆罗门有所忌禅。也许是诸婆罗门对此举心生不满,他们肩负车辇,走得非常缓慢。天王那喉阁享受如此殊荣,有点忘乎所以,嫌婆罗门走得太慢,竟然击打一位婆罗门仙人的头说:“娑尔钵,娑尔钵”(sarpa,sarpa),意思是快点走,快点走。那喉阁的此番举动一下子把这位婆罗门仙人惹火了,也重复了同样的话:“娑尔钵,娑尔钵”。不过,同样的话在这位婆罗门仙人口中就成了具有无上威力的真言,意思成了“滚吧,毒蛇!”(sarpa,sarpa)于是,那喉阁变成了一条毒蛇。从这则神话传说中,我们可以进一步体会到婆罗门的至上权威,他们不仅可以与世俗王权抗衡,且可以对不遵守正法的天王予以惩戒。

  三入主不化则道不行——印度佛教中的

  真言(陀罗尼)与王权

  佛陀在世时,对在婆罗门教中居于关键地位的真言,并没有给予特别地关注,有时甚至对婆罗门教徒借真言咒术谋食的做法持批判态度。不过,佛陀对为降伏外道或祛除疾病而持诵咒语,则是认可的。部派佛教时期,法藏部与大众部都有自己的咒藏,说明当时佛教对咒语的修习与应用已渐成规模。大乘佛教时期,许多有成就的佛教僧徒,多出身于婆罗门种姓,深明吠陀,善持咒术,皈依佛教后,常凭借咒语之力摧伏外道,教化国王,弘扬佛法。不过,大乘佛教修行惯用的是六波罗蜜法门,咒术只是作为一种临时的或辅助性的方便之道,尚不成体系。在大乘佛教史上,比较能够反映咒语与王权之关系的事例,应该是龙树、提婆师徒教化南天竺王一事。此事在鸠摩罗什翻译的《龙树菩萨传》与《提婆菩萨传》中皆有记载,其情形几乎相同。此事究竟是发生在龙树身上,还是提婆身上,并不重要,重要的他们运用婆罗门教传统中的真言法门,示现神通,役使天神,以教化国王。此将《龙树菩萨传》中的相关记述,详引于下:

  又南天竺王总御诸国,信用邪道,沙门释子,一不得见,国人远近,皆化其道。龙树念曰:树不伐本则条不倾,人主不化则道不行。其国政法,王家出钱,雇人宿卫。龙树乃应募为其将,荷戟前驱,整行伍,勒部曲,威不严而令行,法不彰而物随。王甚嘉之,问是何人,侍者答言:此人应募,既不食廪,又不取钱,而在事恭谨,闲习如此,不知其意何求何欲。王召问之:汝是何人?答言:我是一切智人。王大惊愕,而问言:一切智人,旷代一有,汝自言是,何以验之?答言:欲知智在说,王当见问。王即自念:我为智主,大论议师,问之能屈,犹不是名,一旦不如,此非小事,若其不问,便是一屈。迟疑良久,不得已而问之:天今何为耶?龙树言:天今与阿修罗战。王闻此言,譬如人噎,既不得吐,又不得咽。欲非其言,复无以证之,欲是其事,无事可明。未言之间,龙树复言:此非虚论求胜之谈,王小待之,须臾有验。言讫,空中便有干戈兵器相系而落。王言:干戈矛戟,虽是战器,汝何必知是天与阿修罗战?龙树言:构之虚言,不如校以实事。言已,阿修罗手足指,及其耳鼻从空而下。又令王及臣民婆罗门众,见空中清除两阵相对。王乃稽首,伏其法化,殿上有万婆罗门,皆弃束发,受成就戒。

  龙树也好,提婆也好,他们都是出身于婆罗门种姓,于吠陀典籍及诸道术,颇为通达,故能藉咒语之力,呼召天神及阿修罗,示现于国王及婆罗门众面前,使之得以教化,皈信佛法。

  需要指出的是,佛教僧徒为彰显佛法的殊胜,在借鉴婆罗门教的真言传统时,并非原封不动地照搬,而是以“陀罗尼”之名统摄先前真言即“漫但挥”的功能。在汉译阿含类经典中,陀罗尼通常译作总持,指忆念不忘的能力,它常与多闻连在一起,多闻总持即是指博闻强志的能力。在大乘佛教经典中,陀罗尼得到广泛应用,并逐渐发展出与婆罗教门教中的真言传统相类似的性质与功能,即持诵陀罗尼可以获得诸种功德与法力。比如在《般若》类经典中,就有持诵文字陀罗尼可以获得20种功德的说法,后来出现的相应经典更有持诵陀罗尼可以获得诸种神通法力的记载,这种倾向在后来的密教经典中尤为突出。

  7世纪前后,随着秘密佛教的骤然兴起,真言成为密教行者觉悟成佛的根本法门,被称为真言道(mantranaya),与此前大乘佛教通用的波罗蜜道(pfiramitfinaya)形成鲜明的对比。当真言广泛应用于佛教修习仪轨时,与此前诸多陀罗尼法门合流,成为高度体系化了的宗教实践法门,真言与陀罗尼混而不分,由是出现了不空所谓的真言,亦名陀罗尼,亦名密言,亦名明的说法。在密教经典中,最能够体现陀罗尼与王权之关系的,应当是唐朝时期来自罽宾的沙门般若共牟尼室利翻译的《守护国界主陀罗尼经》,此经卷九“陀罗尼功德轨仪品”把、唵字作为“一切陀罗尼母”,称之为“守护国界主”,若有国主能依法修习,即可使国家安宁,天下太平。此陀罗尼母何以会有如此大的法力?经文是这样解释的:

  善男子,陀罗尼母所谓、唵字,所以者何?三字和合,为唵字故,谓引(a)、婀、(u)乌、(ma)莽。婀字者,是菩提心义,是诸法门义,亦无二义,亦诸法果义,亦是性义,是自在义,犹如国王,黑白善恶,随心自在,又法身义。二乌字者,即报身义。三莽字者,是化身义。以合三字,共为唵字,摄义无边,故为一切陀罗尼首,与诸字义而作先导,即一切法所生之处。三世诸佛,皆观此字而得菩提,故为一切陀罗尼母,一切菩萨从此而生,一切诸佛从此出现。

  众所周知,在婆罗门教中,崦字被当做宇宙之中最神圣的声音,与大梵等同,是一切真言之始。在《守护国界主陀罗尼经》中,崦由真言变成了陀罗尼,它诠表的婆罗门教义理变成了佛教正法,集佛之法身、报身、化身于一体,具有殊异的护国功能。

  四皇基永固,庶类同占——汉传佛教中的

  真言(陀罗尼)与王权

  在来华弘法的佛教徒中,以陀罗尼或真言之道著称者不在少数,东晋时期的帛尸梨密应该是较早的一位。据《高僧传》所载,帛尸梨密善持咒术,且多有应验,译出《孔雀王经》,把咒法传至江南诸地。翻译《大般涅槃经》的昙无谶也善解明咒,在西域诸国有“大咒师”之称,尝咒石出水,使国王信服。他在北凉沮渠蒙逊处弘化时,曾以咒术役使鬼神示现、石像流泪,使蒙逊敬信佛法。不过,值得注意的是,当无谶预知蒙逊要加害自己时,并没有借咒术脱难,而是看作自己的业对,诸神不能救治。这其中或许也隐含着在汉地佛教中,当咒术与王权遭遇时,咒术只能起到教化的作用,而不可能与王权抗衡,更不可能像婆罗门教中的真言那样,以显著的优势压倒王权。

  沮渠蒙逊只是割据一方的政治势力,其情形颇类似于古代印度的城邦小国,当陀罗尼与具有“转轮圣王”资格的汉地皇权相遇时,其情形又有所改变。唐代永徽年间,阿地瞿多等人译出《佛说陀罗尼集经》,时人把陀罗尼印坛法门誉为众经心髓,万行导首,此经的译出能起到“皇基永固,常临万国,庶类同沾,皆成大益”功能山。换言之,陀罗尼具有永固皇权、泽被万民的法力。

  天宝年间,于“总持门最彰殊胜”的不空,大弘此道,把陀罗尼作为辅佐翼护皇权的不二法门,或启雨,或禳灾,或降伏外道,或护持国家:

  天宝五载,终夏愆阳,诏令祈雨。制曰:时不得赊,雨不得暴。空奏立孔雀王坛,未尽三日,雨已浃洽。……后因一日大风卒起,诏空禳止,请银瓶一枚作法加持,须臾戢静。

  天宝中,西蕃、大石、康三国帅兵围西凉府,诏空入,帝御于道场。空秉香垆,诵《仁王》密语二七遍,帝见神兵,可五百员,在于殿庭。……(西凉府)城东北三十许里,云雾间见神兵长伟,鼓角喧呜,山地崩震,蕃部惊溃。彼营垒中,有鼠金色,咋弓弩,弦皆绝。城北门楼有光明天王怒视,蕃帅大奔。

  上元末,帝不豫,空以大随求真言祓除,至七过,翼日乃瘳。

  大历五年夏,有诏,请空往五台山修功德,于时彗星出焉,法事告终,星亦随没。

  大历六年,京师春夏不雨,诏空祈请。如三日内雨,是和尚法力。三日已往而霈然者,非法力也。空受敕立坛,至第二日大雨云足。巳

  除上述诸事外,不空对《仁王护国般若波罗蜜多经》的翻译,尤能说明陀罗尼对皇权的护持之功。

  《仁王护国般若波罗蜜多经》是对托名为鸠摩罗什所译的《仁王般若波罗蜜经》的重译。不过,梁代僧祐撰《出三藏记集》时,即把《仁王般若波罗蜜经》置于“失译杂经录内”,并没有归于罗什名下。隋代《法经录》将它列入疑惑录内,题《仁王经》二卷,并注云:“《别录》称此经是竺法护译,经首又题云是罗什撰集佛语,今按此经始末义理文词,似非二贤所译,故人疑录。”也就是说,此经很可能是一部疑伪经。虽则如此,因为它具有强烈的护国色彩,仍然非常流行,多有僧徒依本经“护国品”仪轨,建立仁王法会,以镇护国家,祈福除灾。在不空之前,窥基撰《瑜伽师地论略纂》时,曾引玄奘之说,称西方未闻有此经本,对本经梵本之有无表示怀疑。不过,这并没有影响到永泰元年(765)不空奉诏再次翻译此经。将前后两种译本对较,很容易让人怀疑不空译本是据旧译删改而成,如“序品”内改大比丘众“八百万亿”为“千八百人”,改《光赞般若》为《大品般若》等无量无数般若;“受持品”内改不经见的僧伽陀等十三法师位为习种性乃至法云等地,改二十八宿为星辰,并增重颂偈十二行,陀罗尼一则,其中五大力菩萨已成为密教的五方金刚菩萨。也就是说,不空所译《仁王护国般若波罗蜜多经》极有可能是对一部疑伪经的改造,而非据梵本翻译,从某种程度上讲,是伪上作伪。

  据唐大兴善寺翻经沙门慧灵《仁王护国经道场念诵仪规序》所载,不空重译经文后,又译出《仁王念诵仪规》、《念诵法》、《陀罗尼释》,授其弟子良贲,详说五方金刚菩萨的身相威德,建立护国法会的择地、设坛、入场、观想、结印等行法,以及在整个过程中念诵真言的方法,还有依声明论分句解释之法,逐字解释仁王陀罗尼的字义。

  经过不空的“重译”或改造,《仁王般若经》中的“受持品”在整部经中的地位显著增加。按经文所说,本经所宣扬的般若法门可以“出生一切诸佛法、一切菩萨解脱法、一切国王无上法、一切有情出离法”,能够殄除七种天灾人祸,使国土安乐。因此,世间国王应当恭敬供养此经。其方法是:

  应作宝幢,及以幡盖,烧香散花,广大供养。宝函盛经,置于宝案。若欲行时,常导其前。所在住处,作七宝帐,众宝为座,置经于上。种种供养,如事父母,亦如诸天,奉事帝释。巳

  如果国王能够如法供养,五方金刚菩萨与其眷属,就会承佛之命,令其国无诸灾难,免除一切刀兵疾疫。经文到这里还没有结束,而是由五方金刚菩萨异口同音,宣说了一段被称为“修行速疾之门”的陀罗尼,凡能诵持此陀罗尼者,就能借佛法威力,令国界永无众难。

  这样看来,原属于般若类经典的《仁王般若经》,经不空改造后,它所宣说的佛法、功德及其威力,转移、凝结到一段陀罗尼中。陀罗尼在这里成了佛法的代称,拥有了佛法的威力,可以护国安邦,利乐有情。

  当然,《仁王般若经》并非单向地护持皇权,而是在“嘱累品”对世俗王权自恃高贵,限制佛弟子出家行道,设立大小僧统,严酷统摄僧尼的做法,提出严正的抗诉,认为此举会使正法毁灭,外道横行,从而使百姓荼毒,国土破灭。值得注意的是,在“嘱累品”的经文中,并没有再出现陀罗尼,没有借陀罗尼的威力惩戒皇权的文字,也就是说,在汉传佛教中,陀罗尼真言对皇权而言,只具有护持之功,而无惩戒之能。

  五结语

  以真言与王权的关系为话头,作了一番简短的检讨之后,我们也许会对古代印度婆罗门教的核心义旨,即“吠陀天启,祭祀万能,婆罗门至上”,有了更为真切的领会,可以说,其中的每一项都与真言密切关联:吠陀天启,也就是真言天启,因为真言最初指的即是吠陀本集;祭祀万能,但没有真言的参与,祭祀就万万不能,真言是婆罗门祭司阶层与众神进行互惠活动的交流工具;婆罗门之所以至上,就是因为婆罗门把持了真言,对上可以呼召、号令众神,对下可以教化、诱导世俗王族及工商百外约与大乘佛教的兴起同时,婆罗门教的真言传统改头换面,以陀罗尼的面目出现于佛教经典中,成为印度佛教僧徒宣扬正法、教化王权的方便法门。当陀罗尼或真言法门随佛教传入中土后,其情形义发生了根本性的转变。“普天之下,莫非王土,率土之滨,莫非王臣”,佛教的陀罗尼真言与汉地的皇权相遇后,经过数百年的交锋,其神圣性与法力也大打折扣,变成了佛教僧徒供奉皇权的“祭品”,同时也丧失了它对王权的反制力。行文至此,笔者不由得想起,明清时期,不少佛教典籍与重要的法器上面,都镌有“皇图巩固,帝道遐昌,佛日增辉,法轮常转”的字样。从某种意义讲,这十六个字未尝不可以看作宋元以来,汉传佛教僧徒心目中持诵的“陀罗尼真言”,它比较如实地揭示了汉传佛教中,真言与王权之间不言自明的微妙关系。