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龚自珍之天台学及其在清代思想史上之价值

作者:蒋海怒

  作为一位由儒入释的思想家,龚自珍对居士佛学传统的意义有亲切、自觉的体认。在《为龙泉寺募造藏经楼启》一文中,定庵言道:“大法之东也,寄嘱人王,寄嘱宰官、长者、居士。”由此文可见,龚自珍是以倡导居士荷担弘法之责为己任的。此外,龚自珍还自署“怀归子”之号,即“怀念知归子”之意。知归子即彭绍升,是乾嘉时期著名的知识精英之一,士林佛学的领袖人物,近代居士佛学的开启者。通过这种自觉的归属意识,龚自珍使遂进入到彭绍升所肇始的近代佛学传统之中。

  另外一方面,就传统佛学宗派学说谱系而言,龚自珍亦有自己的选择,他贬斥当时的禅学修行方式,遂在当时士大夫耽于禅悦的传统学佛径路之外,倡导天台学的修行次第。在近代佛学思想家群体中,龚自珍亦以推崇天台思想为自身特色。在定庵看来,天台学在政治伦理方面更为优越,与其所倡导的“众生平等”、“个性自由”思想发生谐振。并且,龚自珍以天台思想特色为助缘,从思想上对万马齐喑的晚清社会发出振聋发聩的声音。尤其是其对告子思想的新阐释,与戴震、康有为一起,构成了清代人性论的别派,在清代思想史中有特别的意义。

  一、积思释道:龚自珍进入佛学及天台学时间考察

  对于定庵学佛之具体年月,学界见解有嘉庆二十四年、嘉庆二十五年两种说法,使用材料及论证方法各异,内涵亦颇有不同,甚至有谓定庵自小即知佛的说法。按:定庵小时候曾随父居住京师,曾逃离私塾跑到寺庙里读书。且定庵尝言:“予幼信转轮,长窥大乘。”这种追忆性的自述与其说是实录,毋宁可以认为是一种事后的修饰。此外,蒋义斌将定庵侍佛之年断为嘉庆二十五年,即定庵29岁之时。蒋说依据为该年定庵有作于虎丘之诗,诗中提及江沅,并表达了对佛教的尊崇。蒋说之误在于其将定庵与江沅初次会面时间弄错了,实际上定庵与江沅的初次相识还要提前一年,即嘉庆二十四年己卯(1819年,时定庵28岁)。这一年正是定庵初发心学佛之年。

  思想史研究的断代标志是那种决定性的事件。就定庵而言,其实质性地学佛应从其遇见江沅开始。进而,在定庵学术思想流变中,嘉庆二十四年是具有决定性的年份——正是在这一年,定庵遇见了江沅,思想上顿时发生了一次转戾。据作于道光三年癸未(1823年)六月二日的《与江居士笺》中有言“重到京师又三年,还山之志,非不温萦寤寐间”,并言“自珍之学,自见足下而坚进”,此亦可证明定庵在于江沅相遇后学问思想上之跃进。又据吴昌绶《定庵先生年谱》及定庵《重刊圆觉经略疏后序》记:第二年即道光四年甲申(1824年),定庵又与江沅会面于苏州。这次会面反映在定庵《重刊圆觉经略疏后序》一文中,定庵自记此年与吴县贝简香居士墉、江铁君居士沅、校契唐释宗密圆觉经略疏二卷,藏于苏州城内善庆庵。定庵并自为愿文,与妻子何宜人均题名册尾。又定庵于道光三年癸未(1823年)自定文集,里面也收录《知归子赞》及《发大心文》。由上三种文献可以得出,定庵最晚于嘉庆二十四年发大心学佛,其原因在于定庵偶遇江沅(铁君),后者乃彭绍升弟子,亦为著名的朴学家。定庵遂奉江沅为“学佛第一导师”接受江沅的指导,并撰《发大心文》及《珠镜吉祥盒心课》以志之。

  这种思想上的转向佛学,在定庵诗文中亦可获得别证。定庵以文名行世,又喜作诗抒情志事,而其诗作中则甚幼时即有佛教思想存在。然诗作中之佛教用语不能太过在意,毕竟古代诗人经常使用佛教的概念,以佛入诗,增加格调。并非表明其坚定地信仰佛教。但是己卯年之诗却不能作此论断。其作于嘉庆二十四年己卯(时定庵28岁)诗。有名为《邻儿半夜哭》全文为:“邻儿半夜哭,或言忆前生;前生何所忆?或者变文名。我有一箧书,属草殊未成。涂乙迨一纪(言从事文章撰述12年),甘苦万千并!百忧消中夜,何如坐经营?(言经营佛教生死大事)剪烛蹶然起,婢笑妻复嗔;万一明朝死,堕地泪纵横。”其次,据《年谱》所言,定庵在二十八九岁间思想气质上有巨大之变化,前此喜交游、勤于诗词韵文创作,靡书不览,于文旁征博引,与人辩驳。此后,文章则“渊懿朴成”。其中的关键改变或许来自佛学的激励。

  最后我们当确定另外一个关键点,即定庵开始研读天台学的具体时间。定庵《阐告子》云42岁,始读天台宗书,恐不确。据《最录三千有门颂》,定庵于道光十二年壬辰(时定庵41岁)得《三千有门颂》,思之7昼夜,而此书乃天台具述天台义理。又据《诵得生净土陀罗尼记数簿书后》,定庵于辛卯岁发愿疾证法华三昧,辛卯岁定庵方40岁。故定庵习天台之年当为其40岁时。

  定庵天台学之取径为当时江南流行的彻悟际醒的思想。据喻谦《新续高僧传》,彻悟际醒为清代佛学高僧,他“幼通经史,薤染后遍历讲席,博贯性相,而于法华三观十乘之旨尤为心得”。彻悟际醒于嘉庆十五年圆寂,时龚自珍方19岁,二人应无往来。但彻悟之书经钱伊庵携往浙江重新刊刻,这次刊刻便利了际醒学说在浙江传播,对浙江佛学研究有深刻影响,而“读其书而起发其行愿者不少”。又定庵、铁君与钱东父(墉)、慈风和尚皆奉彻悟禅师之书。彻悟禅师虽然也秉承禅净合一之教旨,但却又深研“性相二宗三观十乘之旨”,靡不通达。可见其知识学色彩相当深厚。综上所述,定庵受其天台学影响当无疑问。

  二、抉择禅教,独标台宗

  定庵之所以于诸种佛学义理系统中抉取天台为宗旨,有其学术立场、佛学交游等原因。定庵曾评论唐飞锡所撰《念佛三昧宝王论》道:“净土劝进之书,山积云兴,此最顺佛语者,最平实者;彼高谈自性之弥陀,惟心之净土,亦岂师所不知者乎?”吾人当知,定庵基于知识立场批评狂禅自与其所受朴学熏染有相当关系。更为有意思的是,他所称赞的飞锡与天台宗亦有相当关系。此飞锡,系属唐代湖北当阳玉泉寺法系。飞锡所在的玉泉寺,本是天台宗祖庭,后又属北宗禅,故飞锡乃天台宗与北宗之重要人物。飞锡所主张的念佛三昧,即带有天台念佛法门色彩,又属北宗念佛禅之一支,与南宗所注重的“唯心净土”、“自性弥陀”迥然异趣。故定庵称道飞锡,许之以智顗和袁宏道之间人物。另外一个例子是定庵曾批评将永嘉玄觉列入禅宗的传统看法,认为世人将其著作定名为《禅宗永嘉集》,禅宗乃衍文,因其人乃“坐天台之席,闯南岳之门,撼龙树之树”。其实历史上的永嘉玄觉的宗派属性本就模糊,他精于天台止观圆妙法门,其行证之法位“于四威仪中常行禅观”,并且与天台宗五祖左溪玄朗道交笃厚,就此而言,定庵的质疑亦有其道理。

  定庵对禅教关系有不同流俗的见解,他认为“达摩、天台、贤首,同是菩萨;华严法华,同是圆教。起禅教分别想,于教中又起教相分别想,于大达摩及天台及贤首生轩轾想,于华严、于法华生轩轾想”都不必,“皆非也”。此外,对于贤首宗之法界观,定庵认为“天台观门,震旦雷行,不读此观,知大指可以标月,而不知余指者也”。吾人须知,定庵非不讲禅,不过其所说的禅乃属于天台止观次第。所谓“经言非禅不智,又言无定之慧,如风中灯,照物不了故,此波罗蜜犹密室灯也”。定庵对分灯禅颇有非议,对祖师禅则称道之,认为近于天台思想,云“祖所获于法华、涅槃也,与吾智者大师同,谓之六祖撰法华玄义可,谓之涅槃玄义可,谓之六祖摩诃止观,无不可矣”。定庵又直言“佛果有密印欤?缈卜果有别传欤?自达摩至慧能,有出于吾天台宗之外者欤?”

  定庵反对扫除一切、不立文字之禅学,似乎与其所受朴学传统有关。定庵基于天台立场抨击禅学集中体现在其《支那古德遗书序》中。在该文中,他就当时禅病,发出了16个质问,涉及禅宗所主张的顿悟、机锋、参悟、公案、话头、文字、教外别传、密付祖印、向上一事、不立文字等内容。基于对禅病的认识,定庵乃集南岳、天台、荆溪等经教书籍,合为《古德遗书》,藏于“羽琌之山”,并且“信其必不离语言文字者也”。他对中国佛教隆替有自己的看法:“晚唐以还,像法渐谢,则有斥经论用曹溪者,则有祖曹溪并失曹溪之解行者,愈降愈滥,愈诞愈易,昧禅之行,冒禅之名,儒流文士,乐其简便,不识文字髡徒,习其狂滑,语录繁兴,伙于小说……佛法之衰,为支那所诋,不绝如线,则岂非蛆虫僧之召之者也?”又据魏季子的回忆:“山民学佛,主持咒及天台法华宗旨,詈禅字。尝谓是不识字髡结所为,为惠风讲师钱伊庵居士屡呵之,弗怪。先王父论之曰:定庵学问皆在语言文字,至扫除一切,不立文字,则无置身之处,此所以不识禅玄也。”有趣的是,定庵批评禅病,与清代朴学家批评宋儒凿空之学,有一脉相承之理。正如戴震在《惠定字先生授经图》中曾提出:“夫所谓义理,苟可以舍经而室凭胸臆,将人人凿空得之,奚有于经学之云乎哉!”此外,定庵对于禅宗的忧虑在于他“惧其无以敌生死也”,但是读了《黄檗大师传心法要》,便相信其“亦指人心,亦遮语言文字,遮思量,遮动念,乃至遮以佛捉佛,以心捕心”,因为黄檗希运的禅法乃是“从惧生死入”。

  三、天台性具与告子人性论

  定庵天台思想另一值得注意的地方在于对告子的重新发现。他对天台学最为得意的体证是“性具”之说,并由此援台(性具思想)入儒,对儒家人性观产生新的认识。定庵《最录天台传佛心印记》言“天台之言具也,儒家言性者十数宗,内典有贤首宗,莫能尚矣,莫能外矣”。对于此《最录天台传佛心印记》,定庵以为“孔子复生,我知不易其言”。为何定庵如此推崇天台性具思想,并不忘用孔子来衬托它呢?这就要提到定庵思想认识上的一次反复——对告子思想的重新认识和自我确证。

  这方面的关键文本是《阐告子》。该文本作于定庵27岁之时,时定庵方留意于作文,对朴学愈不满。次年,定庵于北京会试之际遇刘逢禄,其思想发生大改变。由此可知《阐告子》乃定庵少作。定庵于道光十三年癸巳年专为此文作一脚注,他发现自己少年所好的告子“性无善无不善”之说,暗合天台宗“性具善恶”、“十界互具”之旨。定庵并运用天台逻辑加以敷演,认为对于尧和桀而言,性皆善恶之分,从这个视角来看,尧和桀“互为主客,互相伏也,而莫相偏绝”。他在《最录三千有门颂》中又言,“自珍始读天台性具宗,骇而仇之,何也?佛具佛性,我知之,九界具佛性,我知之,九界具九界性,我知之,佛具九界性,独未闻之。”并言自己于道光十二年壬辰岁“得此书于龙泉寺,思之七昼夜”。于是悟得“骇者成粥饭,仇者成骨肉,移之念佛三昧立证”。并加以演绎道“以弥陀性具法界中之我,念我性具法界中之弥陀,非三昧乎!”定庵并以这种思想具有“是法住法位,世间相常住”。定庵此种意见尚有多处旁证,如其在《法性即佛性论》言:“又此十方、三世、森罗分别性相,强名法界,又名法性,此法性者,原无定名,名曰鬼性,名曰畜性,名曰狱性,随汝知见,无不可者。我今仰承佛力,开佛知见,故名为佛性矣”。

  性具实相、性具善恶说为天台特有思想性格,定庵对此也多有掘发。定庵亦认为,性具之说不仅可以笼罩天台教法,而且可以包容儒家对“性”的解释。“天台之言具也,儒家言性者十数宗,内典有贤首宗,莫能尚矣,莫能外矣?”他非常佩服《金刚碑》所言“无情有性”说,曾言道:“虚空一微尘,且有十法界性。然则佛之必具九法界性,九法界之必具佛性。”定庵还认为天台“性具善恶”之说与“性具实相”说是一致的。此“实相观”不容拟意,对“空”、“假”、“中”不容稍刻执著:所谓,“捉双遮,放双照,先遮后照”还是“捉双照,放双遮,先照后遮”;“立者破之,破者立之,即破即立,无呼吸时”,“现成现成,囫囵囫囵”。

  问题在于,定庵对天台“性具”思想的解释乃取径自传统人性论,尤其是告子的“人性无善恶”思想。实际上,定庵这种诠释路向很可能受到了戴东原的影响,因为戴东原之“理欲之辩”系清代思想史上的一个重要事件。戴震为皖派宗师,龚自珍幼承茂堂之学,长从高邮之学,对于戴震自然非常熟稔,其所撰“平均”论和戴震的“情平”说旨趣相同。定庵的“平均”论提出了“破例”、“变法”的观点。此外,定庵曾供职徽州,写有《黄山铭》。另一个事实是其外祖父段玉裁晚年编戴东原全集(嘉庆四五年间)及《戴东原先生年谱》(嘉庆十九年),定庵当知此事。由以上事实我们可以推测,定庵必已熟稔东原理欲之辩的要义。此外,东原新义理学讲求区别“一本”与“二本”。所谓“二本”,指的是程朱理学中的理气道器二分之说,“一本”则指东原所倡导的新义理学。勅实而言,东原“一本”之说在理论架构上抛弃了中世思想的“二分”性质,而将“理气”、“道器”打通,而具有现实的直接性和实践性的品格。而据定庵言,其体悟中道实相思想有一历程,愈往后愈倾向于“一本”之说,认为龙树因缘偈,须以一口气读之,不得拟议。这与东原“一本”说有形式上的类似。据此我们可以认为,定庵对告子的解读与东原在这一点上是一致的。

  东原提到告子人性说的语句为:“程子、朱子其初所讲求者,老、庄、释氏也。老、庄、释氏自贵其神而外形体,显背圣人,毁訾仁义。告子未尝有神与形之别,故言“食色性也”,而亦尚其自然,故言“性无善无不善”,虽未尝毁訾仁义,而以栖楮喻义,则是灾杞柳始为栖桩,其指归与老、庄、释氏不异也。通观东原此段文义,他批评告子虽然没有直接否定儒家仁义观,但是认为仁义乃是后天之“伪”,最终抽空了儒家仁义观念的先天性和固有性。基于对告子否定儒学仁义观的不满,所以东原将告子归于他所说的“老、庄、释氏”。这是从消极的角度承认告子人性观与佛教的一致性。

  但是实际上,戴震对告子人性观亦有积极的见解,这就是认为告子在人心论上比程朱高明。在东原看来,毕竟告子没有施舍一种形而上学的“天理”,并用此“天理”来遏止“人欲”,因而不会导致施政者假借天理,役使民众的状况。戴震否定程朱天理人欲观,这已经是哲学史界的通识。但是笔者认为,戴东原之所以不满程朱,实在于政治伦理方面。戴东原说:“其所谓理,依然如有物焉宅于心。于是辨乎理欲之分,谓不出于理则出于欲,不出于欲则出于理,虽视人之饥寒号呼,男女哀怨,以至垂死冀生,无非人欲,空指一绝情欲之感者为天理之本然,存之于心。”由此我们可以看出,在东原而言,此一理学家所阐扬的形上孤悬之理与酷吏所据以役民的且不合民情的法其基本面是同样的。故东原言“理欲之分,人人能言之……尊者以理责卑,长者以理责幼,贵者以理责贱,虽失,谓之顺;卑者、幼者、贱者以理争之,虽得,谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上;上以理责其下,而在下之罪,人人不胜指数。人死于法,犹有怜之者;死于理,其谁怜之!呜呼,杂乎老释之言以为言,其祸甚于申韩如是也!”问题在于,东原否定理欲二分这种程朱理学的固有观点,其“一本”论思想的提出是否有借鉴了其他非儒学思想资源?

  戴震与佛教尤其是天台之交涉事实,似乎在学术史上并无人提及。其实戴震曾经有一段攻天台学的经历,他曾经较长时间内旅居寺院,一面治文字小学,一面读天台宗的经典。据彭绍升《二林居集》卷三有《序文》言,东原曾“讲训诂,治尔雅说文,入包山读法华经,究天台教。故其论文也日益辩”。包山即太湖中西山岛名刹包山寺,具体位置在西山镇梅益村包山坞。东原入包山寺攻天台学之事,似仅有此一孤证。彭绍升的说法如果属实,对于我们评价清代思想史,将具有极大意义,查东原年谱,东原曾于乾隆三十年经过苏州,或在此时造访包山寺耶?关于戴震学佛之事,不见于其他典籍,是其有所隐晦?又戴东原给彭绍升的信中言“仆闻足下之为人心敬之,愿得交者十余年”,似乎此前并无交情。所以可能东原告彭绍升学佛之事在两人初相见之时。如果这一情况属实,并且找到更多的证据,则将引发学术思想史研究的一大转折。

  此外,清季告子思想重新的道诠释,亦可见之康有为。长素在其早年撰述《康子内外篇》中言:“告子日食色性也、性犹湍水也,是也。曰以人性为仁义,犹以杞柳为栖卷,则未至也。夫人性本有仁义,特非仁义之至耳。其为之又有分数之异,其分多者为之顺,其分少者为之逆,故夫告子之义近是而言未至也。虽然,在诸儒中盖尽理也。”康有为在此为告子平反,以仁义并非人之本质,而是人性之具之一。由此可见他对人性的见解,多与戴东原同。考长素学术立场,亦反对程朱理学,并由“樵山证道”,对佛学有切身的体验。其指斥程朱天理之说,虽未明言从佛理中来,却也可以视为与佛教一致。总而观之,清代思想家反对程朱理学,否定其天理人欲观,此在戴东原、龚自珍、康长素三人思想中表现得最为突出,而他们均受到过佛教(尤其是天台思想)思想的影响。

  笔者在此颇费笔墨讨论东原、定庵、长素对告子思想的重新理解,其实是要揭明佛教尤其是天台学对清代思想史的一段影响。龚自珍受天台学熏染,固不待言。康有为也曾入广州寺院中攻读佛典,此点亦经许多学者指出。然而戴震与佛教的交涉事实此前并无学者注意。非仅如此,他们对于佛教尤其是天台思想的汲取,并由此解释中国固有的人性学说(如告子),并开创性地提出具有近代色彩的人性论,这一点就更被清代思想史撰述所漠视了。

  此外,今人不满龚自珍将告子与天台连类,似因告子人性说太浅陋,且天台所说的“性具”之“性”,固非“人性”所能苑囿。此种至为明朗的义理,难道定庵会不知。考定庵对告子的阐释,已将告子所言“人性”扩张到“法性”。从严格的佛理角度考虑,此“法性”当然不能混同于告子之“人性”。即如定庵所言,此“告子”已经是“释家化”的告子,非先秦之时与孟子辩论之告子,明矣。但是思想史的有趣之处在于:那些错误的,甚至是非常荒谬的义理解释,往往能够透显出另外一些我们意想不到的价值。定庵对告子思想的诠释即为一例。

  (作者:中山大学哲学系)

  摘自:中日韩天台学术对话