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佛道修行的科学诠释问题——以《楞严经》与道教内丹学之关联为例

作者:夏志前

  对于《楞严经》的诠释,不仅仅体现于唐代以来众多的注疏文本之中,还体现于《楞严经》的经典仪式化、禅宗公案化的诸多形式。另外,道家对于《楞严经》的关注更是呈现出别具特色的诠释方式,即对《楞严经》进行道家心性学乃至道教内丹学的诠释。无论是从本体诠释学还是象征诠释学的角度来理解道家经典诠释的理路、方法及策略,我们都可以看到宗教经典诠释的多元性,也可以看出佛、道思想的复杂交涉。也许这种复杂交涉本身,就是经典诠释方式的具体呈现,即经典之间的相互诠释。从道教内丹经典文本的考察可以看到,道教的内丹学经典,往往是通过或藉助于对佛教经典的内丹学诠释而展开的。这里的问题在于,同样的经典或文字,在不同的诠释群体——如佛教、道教或儒教那里,得到的往往是迥然不同的诠释,其结果往往改变了文本的思想特质,并赋予其新的义涵,也在此基础上改变了经典的“应用”及其“效果史”。

  一、从《达摩易筋洗髓经》与《楞严经》的关联说起

  《易筋经》在多数人的眼中,就是一本充满神奇色彩的武功秘籍,而且是佛门秘而不宣的宝典。托名“西竺达摩祖师著、西竺圣僧般刺密谛译义”的《易筋经》,其《序》记载达摩传《洗髓经》于慧可,并与衣钵一起作为秘传:

  但惟《易筋经》留镇少林,以永师德。第其经字皆天竺文,少林诸僧不能编译。……众中一僧……怀经远访,遍历山岳。一日抵蜀,登峨眉山,得悟(晤)西竺圣僧般剌密谛,言及此经,拜呈来意。圣僧曰:“佛祖心传,基先于此,然而经文不可译,佛语渊奥也。经义可译,通凡达圣也”。乃一一指陈,详译其义。

  达摩乃中国禅宗初祖,其在中国传法的经历在历代僧传中多有记述。但是,从武学大师的视角叙述达摩祖师“西来意”,俨然是对禅宗思想史的另类诠释。印顺法师(1906--2005)在叙述菩提达摩之禅时曾经指出:“达摩在中国的名望越大,附会为达摩造的越多。《道藏》有《达摩大师住世留形内心妙用诀》一卷,达摩被传说为长生不死的仙人了。世俗流传有《达摩易筋经》、《达摩一掌经》,达摩竟被传说为武侠、占卜之流了!这真是盛名之累!”一如印顺法师所言,达摩信仰在中国的建立及流变,已经让人很难看清达摩祖师的“本来面目”。或许这就是一种不可避免的文化现象,很难以真伪论之。

  在这里,不妨把它放在诠释学的视域中考察,即便是类似的文字记载,我们所得到的诠释往往是迥异的。比如关于达摩传法的经典叙述中,多提到弟子们得法的内容及悟人的层次,《历代法宝记》称“得我髓者慧可,得我骨者道育,得我肉者尼总持”,唐宗密(780--841)《师资承袭图》作:尼总持“断烦恼,得菩提”——“得肉”;道育“迷即烦恼,悟即菩提”——“得骨”;慧可“本无烦恼,元是菩提”——“得髓”。宗密完全是从佛教义理的角度对达摩传法的这一传说进行诠释,但署名“唐贞观二载春三月三日李靖药师甫序”的《易筋经序》却提出了不同的诠释:

  后魏孝明帝太和年间,达摩大师自梁适魏,面壁于少林寺。一日谓其徒众曰:盍各言所知?将以占,乃诣众,因各陈其进修。师曰:某得吾皮,某得吾肉,某得吾骨。惟于慧可曰:尔得吾髓,云云。后人漫解之,以为入道之深浅耳,不知其实有所指,非漫语也。在《易筋经》看来,达摩所云“得皮”、“得骨”、“得肉”、“得髓”,已被后人“漫解”为人道深浅的比喻,实际上达摩祖师的原意并非在此。若从达摩所传《易筋洗髓经》的功法来看,“得髓”的真正含义应作以下诠释:

  《洗髓经》者,谓人之生感于爱欲,一落有形,悉皆滓秽。欲修佛谛,动障真如。五脏六腑,四肢百骸,必先一一洗涤净尽,纯见清虚,方可进修,入佛智地。不由此经,进修无基,无有是处。读至此,然后知向者所谓得髓者非譬喻也。……所谓皮、肉、骨者,非譬喻,亦非漫语也。

  在这里,慧可之“得髓”,只是“洗涤净尽、纯见清虚”而作为进修人佛智地的前提条件,《洗髓经》则是达摩传授给慧可的进修基础。一般所理解的“譬喻”之说,在这里变成了可以实际操作的修炼方法。按禅宗史的经典叙事,达摩传禅宗至中土,为“教外别传”,“别传”的内容也是通常所说的“明心见性”之类的禅宗话语。但《易筋经》给了“教外别传”另外一种诠释,即达摩祖师除了“耳提面命顿超无上正传正觉,更有教外别传《易筋》、《洗髓》二帙”。也许正因为如此,印顺法师才会指责后人曲解达摩祖师的佛法大意,使达摩禅法论为仙家修炼技术。

  以印顺法师的责难为切人点对中国传统社会中佛道二家的修炼思想进行考察,可以发现一个有趣的文化现象,就是对宗教经典的多元诠释。也就是说,将诠释作为一种方法,以达到“使用”经典的目的。在《易筋经》中我们已经看到对禅宗“教外别传”、“得髓”等概念的另类诠释,更有甚者,在《易筋经》“义”之中,我们发现了《楞严经》的一些信息。

  依前引文记述,《楞严经》的译者般刺密谛曾在蜀地活动,并参与了《易筋经》的翻译。饶有趣味的是,对于《易筋经》的翻译并非语言文字上的“直译”,而是对经文的“义译”。《翻译洗髓经总义》有这样的文句:

  见见非是见,无明本能息;若能见非见,见所不能及。

  又《洗髓经·凡圣同归篇第三》:

  纵或星灯灭,见性终不没。关于“见性”的讨论,是《楞严经》中最富有思辨性的内容之一,解经者也往往于此着墨最多。这些出现于武功秘籍中的思想显然来自《楞严经》,而且非常巧合的是,这看上去与般剌密谛也有关联。

  二、《楞严经》的思想及其诠释问题

  《楞严经》,全称为《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》,亦称《首楞严经》、《大佛顶首楞严经》,或略称《首楞严》、《首楞》、《楞严》、《大佛顶经》、《佛顶经》、《佛顶》,现收于《大正藏》第十九卷,题为“大唐神龙元年龙集乙巳五月己卯朔二十三日辛丑,中天竺沙门般刺蜜帝于广州制止道场译出,菩萨戒弟子前正谏大夫同中书门下平章事清河房融笔授,乌长国沙门弥伽释迦译语”。《楞严经》义理宏富,难以三言两语尽述其思想内容。钱谦益(1582—1664)录有《总会楞严十义之图》,将《楞严经》十卷经文概括为“楞严十义”:“七处征心、八还辨见、剖析诸相、会相归源、六解一亡、选择圆通、咒心妙用、地位渐修、五十种魔、五阴妄想”。此“楞严十义”,似乎能够较为直观地了解《楞严经》的义理构成与思想内容。但是,这只是按照经文的卷次顺序,对《楞严经》的义理构成作一简单的勾勒。其实,历代注疏者对经文内容的梳理方式因为各自的诠释标准而各不相同。而对于《楞严经》义理的判定,明代的交光真鉴曾设“义理分齐”一科进行论述。他说:“文之实曰义,事之主曰理。又义者相也,理者体也。由是圣人之设教也,理以统之,义以析之。理虽至一,而逐机遂有浅深;义虽成多,而归理则无别体”。在交光看来,义与理构成了经教的主体内容及表达方式,二者是一种相辅相成的关系。所以,对佛典的义理构成的分析,本身就应该是解经者所采取的一种诠释理路。很显然,即便是尽量“描述”《楞严经》的内容而避免个人的解释,但以“楞严十义”来梳理该经的义理构成,又不得不落人一套诠释逻辑。其实,《楞严经》丰富的义理内涵并非“十义”所能涵盖,更非仅“十义”这一种理解方式或言说形式。在《楞严》讲席中,每个讲者对《楞严经》义理的叙述或解释都有着自己的逻辑结构,或者说,他们在用不同的诠释策略将《楞严经》的义理结构展现出来。

  《楞严经》在中国思想史上扮演着日益重要的角色,儒、释、道三家都把它当作重要的思想资源加以诠释。其中包括对《楞严经》的否定与批判,《楞严经》的公案化和仪式化,这些都可以看作不同的诠释形式。

  道教对《楞严经》的关注,体现于道教经典及其诠释对《楞严经》思想内容的采纳。宋代的张伯端(983—1082),其所著《悟真篇》就已涉及《楞严经》的思想:

  宋昙秀撰《人天宝鉴》载,真人张平叔,雅好清虚。在丹丘之廛遇顶汝贫子,出龙马所负之数,遂领厥旨。久之功成,且曰:吾形虽固而本觉之性曾未之究。遂探内典,至《楞严》有省。著《悟真篇》,又作《禅宗歌颂》。《叙》中引《楞严》“十种仙寿千万岁,不修正觉,报尽还生散入诸趣”之语。

  引用《楞严经》以诠释道教经典的,《元始说先天道德经注解》表现尤为显著。《元始说先天道德经》,作者及成书年代不详。但据元代吴郡(今苏州地区)癸复道人雷所张善渊所作《经注序》,此经为宋代息斋先生李嘉谋所注解,注解版本流传于西蜀,宝佑年间(1253—1258)天饴子谢图南(1192—1273)为之作序,此时蜀本不存。后来,方外一蜀士携人岭南,此书得以重刻流通。此经并非老子《道德经》,而是“元始所说妙、元、神、真、道五篇,篇各有章,章章为言,合为五千。与吾老子《道德》五千并传于世”。暂不考证此经原委,也不必关注此经内容,只需浏览李嘉谋的注解就可以看到,李氏多以“佛书”诠释经义,所采佛书以《楞严经》为甚。李氏或直接引用《楞严经》经文,如第一篇第三章“恍兮惚兮,杳杳冥冥,真妙妙真,视不见,听不闻”一句解曰:

  元始之妙,所谓不可见不可闻者,迷为可见可闻,转离本始。《楞严》佛问阿难言,今汝细现,从日月宫,至七金山,云腾鸟飞,风动尘起,远近诸物,虽复差殊,同汝见精,清净所瞩。若见是物,汝亦可见吾之见。若以同见,名为见吾,则吾不见时,何不见吾不见之处。若不见吾不见之地,则自然非物,云何非汝?若汝见时,是汝非我。见性周遍,非汝而谁?由是观之,入之见色,唯我独知。彼彼自知,各见其独,无同见者。如是则我之所见,彼不能见;我之所闻,彼不能闻。若以同闻,名为我闻,则我不闻时,彼应合知。彼既不知,则彼之所闻,非我闻也。味触觉知,义亦如是。庄周所谓见独者,其亦是欤?

  与此相应的《楞严经》原文如下:

  阿难,极汝见源,从日月宫,足物非汝。至七金山,周遍谛现,虽种种光,亦物非汝。渐渐更观,云腾鸟飞,风动尘起,树木山川,草芥人畜,咸物非汝。阿难,是诸近远诸有物性,虽复差殊,同汝见精,清净所瞩,则诸物类,自有差别,见性无殊。此精妙明,诚汝见性,若见是物,则汝亦可见吾之见。若同见者,名为见吾。吾不见时,何不见吾不见之处?若见不见,自然非彼不见之相。若不见吾不见之地,自然非物,云何非汝?又则汝今见物之时,汝既见物,物亦见汝。体性纷杂,则汝与我,拜诸世间,不成安立。阿难,若汝见时,是汝非我。见性周遍,非汝而谁?云何自疑,汝之真性?性汝不真,取我求实。

  两段文字对照,可见《注解》在引用《楞严经》时对经文有所更改,但文义不差。以此来解释“视不见,听不闻”,与一般解释老子《道德经》的“视而不见、听而不闻”(《道德经》第十四章),可谓大异其趣。注解中除大量引用《楞严》经文以外,也多处以《楞严》经义诠释《先天道德经》,此处不一一列举。

  就宗教研究的诠释学维度而言,无论是本体诠释还是象征诠释,无论是佛教诠释还是道教诠释,其着重点都在于经典诠释。在佛教研究的“诠释学转向”中,有“怀疑的诠释学”与“信仰的诠释学”之分,“前者有破有立,在批评现代性之后,最终仍是期待神圣的重新临现,……后者则只破不立,索隐活动本身即是诠释的目的,完全不受工具理性与目的理性的规约,……在拯救意义世界的努力上,前者重于重建人与神圣(存有)的关系,而后者则愉悦于言谈构成或知识合法性的拆解。”若果这两种诠释类型的划分可以成立的话,或可为佛道修行的科学诠释问题提供一个讨论平台。也就是说,即便是从宗教修行的角度来解释经典,也会存在对经典的科学诠释问题,即科学诠释的目的是成就信仰还是仅仅作为一种愉悦的“索隐活动”。

  三、道教对《楞严经》的内丹学诠释与应用

  道教内丹学关注于人的身体及心灵的修炼,可谓“性命之学”。若从内丹经典的构成来看,除了专门的丹经之外,对于相关经典的内丹学诠释,也是内丹经典形成的重要途径。前文所讨论的《达摩易筋经》与《楞严经》之间的关联,其实已经涉及到这一问题。虽然《易筋经》不一定可以作为内丹经典,但其对身体修炼的方式和理念,与内丹修炼多有类似。其中将《楞严经》的某些内容纳入,倒也类似于对《楞严经》的内丹学诠释。道教内丹经典将《楞严经》纳人其中加以内丹学诠释的,首推《太乙金华宗旨》。

  《太乙金华宗旨》是道教内丹修炼的重要经典,自宋代以来为历代养生家所尊奉。关于本书的起源、流传、版本以及功法阐释,研究著作已经令人目不暇接,本文于此不需赘言,而是关照《金华宗旨》对《楞严经》的内丹学诠释。其实,在《金华宗旨》中引用的佛教经典还有《四十二章经》、《金刚经》、《观无量寿经》、《小止观》等,而对《楞严经》的引用最为翔实:

  《楞严椎勘入门》曰:“不在尘,不在识,惟选根”,此则何意?尘是外物,所谓器界也,与吾了不相涉,逐之则认物为己。物必有还,通还户牖,明还日月,借他为自,终非吾有。至于不汝还者,非汝而谁。明还日月,见日月之明无还也。天有无日月之时,人无有无见日月之性。若然,则分别日月者,还可与为吾有耶。不知因明暗而分别者,当明暗两忘之时,分别何在,故亦有还,此为内尘也。惟见性无还,见见之时,见非是见,则见性亦还矣。还者还其识念流转之见性,即阿难使汝流转,心目为咎也。初言八还,上七者,皆明其一一有还。姑留见性,以为阿难拄杖。究竟见性既带八识,非真不还也。最后拜此一破,方为真见性,真不还矣。子等回光,正回其最初不还之光,故一毫识念用不著。使汝流转者,惟此六根,使汝成菩提者,亦惟此六根。而尘与识皆不用,非用根也,用其根中之性耳。今不堕识回光,则用根中之元性;落识而回光,则用根中之识性。毫厘之辨,乃在此也。

  用心即为识光,放下乃为性光。毫厘千里,不可不辨。识不断,则神不生;心不空,则丹不结。心净则丹,心空即药。不著一物,是名心净,不留一物,是名心空。空见为空,空犹末空,空忘其空,斯名真空。

  这里所谓的“性光识光”之论,几乎就是套用了《楞严经》的“八还辨见”以及“根识之论”的内容:

  佛告阿难:且汝见我,见精明元,此见虽非妙精明心,如第二月,非是月影。汝应谛听,今当示汝无所还地。阿难!此大讲堂,洞开东方,日轮升天,则有明耀。中夜黑月,云雾晦暝,则复昏暗。户牖之隙,则复见通。墙宇之间,则复观壅。分别之处,则复见缘。顽虚之中,遍是空性。郁孛之象,则纡昏尘。澄霁敛氛,又观清净。阿难!汝咸看此诸变化相,吾今各还本所因处。云何本因?阿难!此诸变化,明还日轮,何以故?无日不明,明因属日,是故还日。暗还黑月,通还户牖,壅还墙宇,缘还分别,顽虚还空,郁孛还尘,清明还霁,则诸世间一切所有,不出斯类。汝见八种见精明性,当欲谁还。何以故?若还于明,则不明时,无复见暗。虽明暗等,种种差别,见无差别。诸可还者,自然非汝,不汝还者,非汝而谁?则知汝心,本妙明净,汝自迷闷,丧本受轮,于生死中,常被漂溺,是故如来,名可,冷悯。

  善哉阿难,汝欲识知俱生无明,使汝轮转,生死根结,唯汝六根,更无他物。汝复欲知,无上菩提,令汝速登安乐解脱寂静妙常,亦汝六根,更无他物。阿难虽闻如是法音,心犹未明,稽首白佛,云何令我生死轮回安乐妙常,同是六根,更非他物?佛告阿难,根尘同源,缚脱无二。也许是道教内丹修炼的心性学转向,导致了道教在《楞严经》中寻找思想资源。本文无法将两个文本逐一对照以进行训诂学式的考察,也不想因此牵扯出佛、道关系的历史问题。但如果我们跳出佛、道关系中教派、身份、权力等利益冲突,仅就经典诠释本身的发展理路来考虑《金华宗旨》的“实践诠释学”,则会惊讶于《楞严经》的内丹学诠释维度。

  四、结语

  如果我们把《楞严经》的道教内丹学诠释作为一个“诠释事件”(而非宗教间的冲突),则可以从诠释学的意义上对此进行解释。在经典诠释的过程中,诠释者、文本以及作者之间的关系非常微妙,任何的“过度诠释”都会触犯到某一方的利益,因为诠释的目的并不是依文解义的解释文本,而是“‘使用文本’,打碎‘使用文本’与‘诠释文本’之间界限,而仅仅根据不同的人、不同的目的区分出“使用文本”的不同类型”。从“使用文本”的意义上说,《楞严经》的内丹学诠释即使是受到了“过度诠释”,但至少是符合了诠释者目的的一种诠释。在我们惊讶于这种过度诠释时,必须要反思诠释活动特有的性格,正如乔纳森·卡勒所说:“诠释本身并不需要辩护,它与我们形影相随。然而,正如大多数智识活动一样,诠释只有走向极端才有趣。四平八稳、不温不火的诠释表达的只是一种共识;尽管这种诠释在某种情况下也自有其价值,然而它却像白开水一样淡乎寡味。切斯特尔顿(C.K.Chesterton)对此曾有过精辟的论述,他说:一种批评要么什么也别说,要么必须使作者暴跳如雷。”卡勒是从文学批评的角度为“过度诠释”进行辩护,但作为智识活动的诠释如果要达到它的诠释目的,就“不应超越于特定的目的和需要去寻求不必要的精确性或者普遍性”。

  其实,佛教义理思想与道教修炼之间的交涉,并非仅限于《楞严经》。中国佛教天台止观法门对于丹道思想的吸纳,也充分体现了佛道修行过程中相互诠释的理路。更为有趣的是,天台止观与丹道修炼的复杂交涉,也可以通过《太乙金华宗旨》、《楞严经》及天台宗经典文本之间的对勘而进行梳理,从而发掘佛道修行思想史中更为复杂的诠释学议题。

  《世界宗教研究》2013年第5期