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—显:流水下山非有意片云归洞本无心

作者:—显

  《法华经》,在天台宗的五时判教中,属法华、涅槃之最后一时,前与《般若经》的空性思想相摄,后与《涅槃经》的“中道”、“涅槃”思想为归,是释迦牟尼佛晚年所说的一乘了义经典,处于教化众生“引权归实”的过渡阶段。

  佛陀在经中透露了自己来此世间的“大事因缘”:“欲令众生:开、示、悟、入’佛知见”,即让众生像佛一样了悟“诸法实相”,得”一切种智”,入“一佛乘”,而究竟“涅槃”。

  一言以蔽之,就是让众生了悟成佛。

  一、流水下山非有意

  1、不可说而说

  成佛,是一件难思难议、“唯佛与佛乃能究竟了知”的事。若难思难议,是不是就意味着可以把它束之高阁、不宣不说了呢?如果不宣不说,众生就会产生种种的疑惑,认为成佛是一件玄而又玄、高不可攀的事,与自己又有什么关系呢?众生如果连成佛的信心都无法生起,还谈什么成佛呢?

  所以,诸佛所证悟的不思议境界,也即所谓的“诸法实相”,是说?还是不说?说,又如何说?不说,它的现实意义又如何彰显呢?

  不仅诸佛的不思议境界难以言说,就连最擅长思维言说的世间哲学,在到达精神领域的高处时,也多变得沉默寡言。如柏拉图的“法相领域”、亚里士多德的“品天领域”到黑格尔的”绝对领域”,虽在佛教看来他们并未到达智慧的最高领域,却也变得语言贫乏,难以言诠,乃至于到最后或不做解释,或统统扔给宗教,以此来推卸哲学的责任,把哲学的问题抛给宗教来解决,这才有了哲学的不可说演化为宗教的现象出现。

  而作为超越人类知识领域的局限性,通过宗教实证所契入的不思议领域,正如诸佛所达到的”正觉世间”,更是言语道断、心行处灭、难以言说的。据佛经记载,佛陀在悟道的那一刻,也曾犹豫是不是要将自己证悟的“诸法实相”说出来。如果要说出来,又实在是太过于深奥了,乃至于:“唯佛知是相,余人所不知”。

  如果佛陀选择“圣默然”,或许只有极少数天资较高的众生才能明白他的意思。如果选择像世间的哲学家那样一推了之,显然与佛陀来此世界的意图相违背。

  佛陀大悲心故,还是决定将证悟到的宇宙人生的真相告诉给众生,点化这个世间走向更高的灵性领域,让有情众生脱离苦海、走向庄严。

  2、“权”的系统的建立

  既然选择了将不可说的偏要说出来,就要借助于世间的知识体系,完善一套世俗谛的“言诠系统”,也即“权”的说教系统,来说圣义谛之“实”。换言之,就是要建立一套方便与世俗众生沟通交流的理论体系,来说明“诸法实相”。

  这种“权”的系统的建立,不仅要通达佛教本身的数理教义,还须借助于对“五明”(五种学科)的学习,通晓世间的文学、艺术、医学、逻辑学、哲学、建筑、风俗等诸多学问。目的就是使佛教的言说能够更好地随顺众生、契机契理。

  佛教的发展过程,就是一个逐步完善自己“权”的系统的过程。这个权”的系统大体由两个“支系统”构成:一个是“文字般若”系统,另一个是“观照般若”系统。

  “文字般若”系统,是利用世间已有的文字、语言、章句等假名,来传达实相理体的信息。在已有的文字、语言、章句等假名不能详尽其义时,则须创造与之相应的文字、章句,或通过“诗化的语言”、“隐喻性的语言”、“象征性的语言”来表述。如《法华经》诸经中的种种譬喻及偈颂、禅宗里的“禅诗”等皆属此类。佛教传入中国之初,因没有与之匹配的“言诠系统”,则通过与之相近的道家语言来“格义”,后来才逐步完善出一套完全佛教化的语言。

  “观照般若”系统,按《肇论》的说法,“观照般若”即“照事照理”。“事”即现象,“理”即本质。要想明了现象及其本质,则须借助世间的逻辑学、哲学,建立一套完整的认识论、方法论系统,来阐释佛教的宇宙观、人生观、价值观,以及如何达成真理的方法。通过一套行之有效的方法来进行观照,从而产生“观慧”,由“观”而“照”,照见事理实相。

  因此,佛教要完善“权”的系统,至少要完成两个转化:即佛教的文学化与佛教的哲学化。这个工作是长期而艰巨的,不完成这个转化,佛教将很难完成对众生由闻而思、由思到修的逐层点化,而契入“实相般若”。

  所以,从佛陀开始,到后期的印度论师,乃至到中国务宗各派的历代祖师,都在有意无意地参与到这种转化工作当中来。从佛陀所宣诸经,到印度论师所造诸论,再到中国的天台、华严诸宗的判教思想,其本质都是在试图通过以文字般若、观照般若之方便,说明实相般若之理体。不得不提的是,对文字言说最嗤之以鼻,倡导“不立文字”的禅宗,却洋洋洒洒或说或写地搞出诸宗派中最多的文字章句。我们在会心一笑之余,更多地是对祖师大德们的悲心切切而生出一份感动。

  3、“权”是随顺众生的“下回向”

  是的,哲学上行至不思议领域而变得束手无策,反映出人类在知识领域的困惑(即所知障),其结果是将不可说演变为宗教;而佛教则由宗敦实证的不思议领域一路下行而向文学、哲学转化,因为不可说却偏要说,则反映出佛教的大圆满智慧的光明觉照。这种对下层世间的慈悲映照,流露着无尽的同情与怜悯,流露着“无缘大慈,同体大悲”的救世情怀。只有这种救世情怀才能义无反顾地担当起由物性而人性、由人性而佛性的逐层点化与提升,将器世间、有情世间点化为正觉世间。

  所以,从“权”的立场来看,不可轻易否定佛教亦宗教亦哲学的基本属性,不要动辄批判世间学问的不究竟。并应多向世间诸法学习,为我所用,以此扩充佛法的维度、增加佛法的张力。故佛说:“若顺正法,一切世间学问、资生产业,皆与实相不相违背”,六祖慧能也说“佛法在世间,不离世间觉,离世觅菩提,恰如求兔角”。佛法的实相虽非思维法,却不离思维;虽非言说法,却不离言说。佛教的文学化、哲学化,不是自我矮化,而是智慧的通达无碍之后对下层世间的一种下回向和点化,目的只有一个:就是将不可说变成可说。以“权”显“实”,会诸方便入真实相。

  因此,站在佛觉果地的绝对立场上看,一切佛法都是方便法,一切法又都是佛法。佛教的“权”是一种顺应众生根器的慈悲方便,同时,一切的方便不但未离实相,而是处处彰显实相,故不应轻易地指责和否定种种方便。

  只有这样,《法华经》的“引权归实”才不会成为一个“伪命题”,“会三乘之方便,入一乘之真实”才会成为一种可能。

  二、片云归洞本无心

  既然法华经的要义是“会三乘之方便,入尸乘之真实”,那就有必要对“三乘”之“权”与“一乘”之“实”做一个简要的探析。

  1、“权说三乘”的因缘

  《法华经》前与《般若经》的空性思想相摄,后与《涅槃经》的“中道”、“涅槃”思想为归。因此,它是以“诸法实相”为体的,旨在引导众生究竟成佛。

  然而,实相无相,难以言说,但有所说,皆为方便。佛陀大悲心故,施“权”说“实”,旨在令众生断疑生信、了悟成佛。

  佛在“法华三经”之一的《无量义经》中说:“自我坐道场菩堤树下端坐六年,得成阿耨多罗三藐三菩提,以佛眼观一切诸法不可宣说。所以者何?以诸众生性欲不同,性欲不同,种种说法;种种说法,以方便力,四十余年未曾显实。是故,众生得道差别,不得疾成无上菩提。”

  《法华经》中佛也对舍利弗说:“十方世界中尚无二乘,何况有三。舍利弗!诸佛出于五浊恶世,所谓劫浊、烦恼浊、众生浊、见浊、命浊,如是舍利弗,劫浊乱时,众生垢重,悭贪嫉妒,成就诸不善根故,诸佛以方便力于一佛乘分别说三。”

  由此可见,是众生的根机与信心不足以堪任佛陀的“实相”大法,才害得佛陀苦口婆心地说了四十余年的方便之法。即使在《法华经》中放光献瑞,欲说“实相之法”时,还是观察到有不对机的众生,以至于舍利弗三次请法,佛陀都说:“止!止!不须说,我法妙难思。”

  直至”会中有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷、五千人等,即从座起,礼佛而退。”原因是“此辈罪根深重,及增上慢,未得谓得,未证谓证,有如此失,是以不住。世尊默然而不制止。”等此五千增上慢弟子退席之后,佛告舍利弗:“我今此众,无复枝叶,纯有贞实。舍利弗,如是增上慢人,退亦佳矣”。

  可见,佛陀在观察到众生的根机与信心不足时,断不会直接宣说的,免得众生不信反疑,谤法结罪。

  由此说来,开显如来微妙难思的一乘真理教法,是急不得的,只能水到渠成,为那些善根具足、信根具足、福德具足、智慧具足的众生所讲。待众生具备了接受“实相大法”的所有因缘条件,如同九十九度的水,就差一度就可以烧开了,就等佛陀那最后的轻轻一点,智慧与菩提就相应了、圆满了。换句话说,就可以契入人类精神领域的最高境界——不思议境界。这个不思议境界,就是“诸法实相”。

  2、“三乘”之方便

  佛陀为何如此用心良苦、逐层向上地规劝众生契入“诸法实相”呢?

  我们可在《法华经》及《大般涅槃经》等诸经中一见端倪。佛陀初为二乘(声闻、缘觉)弟子说四谛、十二因缘,建立“无常、苦、空、不净”的观念,是为了对治凡夫众生的“常、乐、我、净”之“四种颠倒”邪见,从而断除其对这个世间的种种贪著,超越轮回之苦。

  佛陀如是劝诫弟子们:“三界无安,犹如火宅,众苦充满,甚可怖畏,常有生老病死忧患,如是等火,炽然不息。”“汝当求出离,得此佛说教……当舍生死轮,灭苦尽无余”。

  《增一阿含经》中也说:“如是诸比丘!当共思惟此四法本(即四法印)。所以然者,便脱生老病死愁忧苦恼。此是苦之元本。是故诸比丘!当求方便,成此四法。如是诸比丘,当作是学。”

  如经文所说,众生生死流转的根本是“我执”。即错误地执取五蕴和合的身心为“我”,固执的认为这个“我”是一个“能主宰的实我”,故应断除。

  因此,二乘行人,是偏向断除“我执”、趣向自我出离与自我解脱的。然而,证果的二乘行人虽悟“一切智”,知“诸法空相”总相之智,由众生的“四颠倒”证入“无常、苦、空、不净”之境,也就是常说的已证得“人无我”了,破除了“我执”,但对世间缘起的种种差别相尚不能完全了知。换句话说,就是对甚深的法界缘起所运作的种种生发现象尚无法究竟明了,执取一切缘起的现象都是可以见闻觉知的真实对境,而不知一切境界、心法、心所有法都是空性理体的变现。故为“法”所缚。故从究竟的佛果而言,二乘圣人所断除的“我执”是不究竟的因而就有所谓的种种习气及无量的所知障未除,这就是我们通常所讲的”法执”。

  所以说,二乘行人的智慧是不圆满的。在他们眼里,这个纷繁复杂的世间是冷色调的,是罪恶、丑陋、污秽的,是令人诅咒的,无法调和的,对这个世间有一种强烈的鄙夷态度和自我出离的倾向,因此他们的解脱是建立在他方世界的。他们的“涅槃”名为“不来”,就是说因为厌恶这个世界,所以再也不想来到这个世间了。可以说,二乘行人的解脱是建立在逃避这个世间的基础之上的,因此,他们的“涅槃”是不究竟的,故被称为“小涅槃”。如果是这样,他们虽惑业已尽,生死已了,但无论如何都算不上真正的解脱,因为他们的生命是无法真正安住于这个世间的。

  二乘行人“无常、苦、空、不净”观念的建立,是基于对世界作为一个客观实体存在的动态观察而得出的结论,所以必然是生灭的、无常的、增减的、垢净的,因此还处于相对的境界中不能国融。虽然如此,小果圣人已远离了凡夫的颠倒邪见,远离了烦恼及生死轮回的束缚,作为修行的基础,是不容轻视的。

  但这毕竟不是佛的终极旨归,他的目的是让众生从相对境界进入绝对境界,也即进入—个“不生不灭、不垢不净、不增不减”的永恒世界—一“究竟涅槃”,只有这样,才能说是究竟的解脱。

  故佛陀在《大般涅槃经》中对二乘行人做进一步的劝化:“汝应离凡夫断、常见的‘常、乐、我、净,四种颠倒,亦复应离:无常、苦、空、不净’之阿罗汉的四种颠倒。”

  在《法华经》中则,‘开权显实”说菩萨法:”我有方便力,开示三乘法。一切诸世尊,皆说一乘道,今此诸大众,皆应除疑惑,诸佛语无异,唯一无二乘。…:最妙第一法,为诸众生类,分别说三乘。少智乐小法,不自信作佛,是故以方便,分别说诸果,虽复说三乘,但为教菩萨。”

  佛陀为他们说菩萨法,令入菩萨智一一“道种智”,是让他们了知世界的本质虽“空”,但“不坏诸相”。世间种种差别相是“缘起有”的,是一种无自性的“妙有”,现象并不妨碍本质,本质也不破坏现象。也就是说,“空”与“有”不是截然对立的,而是事物一体两面的不同呈现。这种“中道”的空性智慧,很好地调和了“性”与“相”、“理”与“事”、“本质”与“现象”之间的种种矛盾,消除了与世间诸法的种种对立。

  由此,菩萨乘行人们的眼神开始变得温和,眼中的世界呈现一种暖色调,并开始肯定和欣赏这个世间,这种肯定与欣赏,是以“上求佛道”之“上回向”之后菩提智慧的渐趋圆融为基础的。由此,菩萨们的内心生起一种救世情怀,对下层世间的有情众生充满悲悯与同情,并点化和引领他们向上进入更高的灵性领域。这种“下化众生”的意愿充满了入世色彩,是“世出世”的,也即真正的入世。菩萨的身心安住于这个世间,以出世的情怀行入世的事业,融于世间而超越世间,通过“六度四摄”的行持,体查诸法妙有的差别相,对境炼心、借假修真,而不受世间种种事相的束缚困扰。菩萨通过“上求佛道、下化众生”的大悲愿力,践行“菩提心”的大悲愿力,以此渐趣《法华经》中佛所旨归的“一切种智”。

  3、“一乘”之真实

  佛告舍利弗:“过去、未来、现在诸佛以无量无数方便,种种因缘、譬喻言辞而为众生演说诸法,是法皆为一佛乘故。是诸众生从诸佛闻法,究竟皆得一切种智。”

  这就从根本上解决了众生的一个大疑问:三乘乃至五乘佛法没有白讲!站在究竟佛果的立场,十方三世一切诸佛的一切方便都是为了趣向实相。所以“一称南无佛,皆已成佛道”等种种方便都会趣向圆满的菩提。

  “一切种智”,就是圆满的佛智,也即大圆满的绝对空性智慧。这种智慧是“三法印”的中道智证,也即大乘佛教所说的”一实相印”一一“缘起性空”所体现的宇宙人生的终极真理,是诸佛平等大觉之所知境,其余有情,因心量有限,其所知境,也不能圆满。

  所以佛陀在《法华经方便品》中说:“唯佛与佛乃能究尽诸法实相,所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。”

  十如是,就是宇宙万有的十种必然真理、轨则,是诸法实相存在的十种必要条件,依此条件而成就一切万有而不坏本体。但此甚深缘起,“惟如来证大菩提,究竟圆满一切智慧,是名大涅槃。”

  这就是佛陀在法华会上“会三归一”的终极旨趣一一令众生了悟“诸法实相”,彻底摆脱烦恼的束缚,成就《大般涅槃经》中所说的“常、乐、我、净”之“涅槃四德”。

  换言之,诸佛的“大涅槃”境界,不是二乘行人“小涅槃”自了汉式的消极“示寂”,而是转入菩萨乘修习后,智慧与菩提相应后的超然解脱,是烦恼的终极出离,而非对世间的逃避。所以,“大涅槃”是“不入涅槃、不住生死”的,“往生”也是“去则实不去,生则必定生”的。这时的智慧与菩提合二为一,呈现一种纯然的光明,正如佛经中所描述的诸佛如来的眉间、发髻、足间,乃至通体都放射出大光明,这种光明是一个由内而外的光明体,不仅自体没有一点点的黑暗,同时还可以扫荡世界的一切黑暗,连一点点的阴影也没有。

  禅宗大德在讲修行时,常用三个譬喻来讲不同阶段的修行状态。最初是“见山是山,见水是水”,即凡夫断常见的“常、乐、我、净”阶段,见什么执著什么,为物所缚,身心不得安宁;然后进入“见山不是山,见水不是水”的阶段,也就是证悟“无常、苦、空、不净”的小乘阿罗汉阶段,他们虽能透过现象看本质,却得少为足、为“法”所缚,不能了知法界甚深缘起的种种现象的差别之相;当最后进入“见山还是山,见水还是水”的境地,也即进入佛智的“常、乐、我、净”之“涅槃四德”阶段,才算究竟成佛了。

  这是由相对境界进入绝对境界后的超然境界,到了这个境界,一切如是如是,一切的二元对立得以消融,一切的鄙陋染污得以净化,一切的万有都充满了生命的庄严与意义。正如天台六即颂之“究竟即佛”颂曰:“从来真是妄,今日妄皆真。但复本时性,更无一法新。”至此,心、佛、众生三无差别”,有情众生的精神世界才算有了最后的归宿,身心走向终极的安乐,生命得以真正的安顿。

  这,就是佛陀苦口婆心规劝众生契入“诸法实相”的真实用意所在。

  《法华经》的“引权归实”、“会三归一”,是一个由染转净、由迷转悟、由识转智、由妄转真的自我转化过程。

  这个过程,不离自家本地风光,存乎自心一念之间。一念转化,即是“佛之知见”;念念转化,即是“究竟涅槃”。一念安住,即是“自性弥陀”;念念安住,即是“极乐世界”。

  这个过程,不是唇齿间的恣意玄谈,而是修行的真正用功处和落脚点;

  这个过程,不是趣向外境的刻意驰逐,而是顺乎清净自性的自我回归。

  正如来代的此庵守净诗云:流水下山非有意,片云归洞本无心。

  当我们会此云水之意时,佛陀已轻拈那枝永远的曼陀罗花,安然端坐于你我心中那朵盛开的妙莲之上了。

  摘自:《北京佛教》2018年第1期