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云冈石窟北魏造像题记的文化表达和历史记忆

作者:彭栓红

  云冈石窟北魏造像题记仅存30余种,散见于第4至6窟、11至13窟、17至20窟、22、31、35、38、39窟以及无名窟。云冈石窟北魏造像记具有儒释道文化交融互渗、宗教与世俗并存、民族历史文化彰显、民众现实生活真实折射的时代特征。

  一、佛教信仰下的儒学新思维

  孝是儒家文化的重要内容。在北魏儒释文化交融发展中“孝道”出现了一种新思维:借助佛教信仰及宗教行为实现家庭孝道的表达。当佛教传入中国后,孝道不仅体现在对现世父母尽孝,而且扩展到对三世父母乃至七世父母的保佑上,这是一种基于因果轮回的永久孝道理念。这种穿越时空、考虑佛教因果轮回的对七世父母“大孝”,比日常生活中点滴行孝,仅仅惠及现世父母的“小孝”行为,更能给当事人带来巨大福报。通过开窟造像发愿以保佑现世父母乃至七世父母,是实现民众“大孝”的途径之一。根据《云冈石窟铭文楹联》一书北魏造像题记资料,笔者整理统计云冈造像题记涉及七世父母、亡父母、现在父母共计12处。这一通过神圣造像发愿表达孝顺父母、先祖的行为,既是北魏儒家孝文化与佛教福报文化发展、融合的产物,也是西晋以来乃至南北朝《盂兰盆经》逐渐兴盛发展的佐证。

  西晋竺法护译的《盂兰盆经》载释迦牟尼佛告诉目连于农历七月十五日为七世父母、现在父母供奉十方高僧,借助众僧之力可使其母摆脱饿鬼之苦。南北朝盛行盂兰盆会,颜之推在《颜氏家训·终制第二十》希望子孙在自己亡故后表达追思的方法是“及七月半,盂兰盆望于汝也”山。南朝《荆楚岁时记》载七月十五日僧尼道俗设盂兰盆会供养众佛。\zJ云冈石窟北魏有关“孝”的题记不排除民众在盂兰盆会云冈石窟供养佛,表达孝道时所刻,也说明佛教在吸纳儒家文化后更易传播。鲜卑族入主中原,受汉文化影响,《北史·儒林传》记载:“魏道武初定中原,虽日不暇给,始建都邑,便以经术为先。立太学……””北魏重视儒学伦理经典《孝经》。《孝经·感应章第十六》言:“孝悌之至,通于神明,光于四海,无所不通。”北魏孝子文化宣扬蔡顺伏棺、郭巨埋儿、董永行孝等孝感神灵故事。北魏墓葬多有孝子画像,甚至有《孝经》随葬,迁都洛阳后更盛行。北魏中晚期行孝成风,涌现大量孝子,“此外,随着《孝经》的流传,孝道思想广为播及,对谥号、年号、姓名、字号、地名等也产生影响”,成为独特的民风民俗,北魏政治上举孝廉用人。北魏孝文化的提倡,尊母行孝,也便于冯太后掌权,推行汉化改革。儒家强调“百善孝为先”,而善又是佛教的佛心一念,是慈悲的体现,行孝也是行善敬佛。民众受佛教目连救母、盂兰盆会、因果轮回等思想文化影响,怀着为父母造像可获福报的心理,又与北魏尚儒讲孝的时代风习相契合,造像题记才会频繁出现对现世乃至七世父母的祈福词。佛教教义的利他精神与世俗人的功利性,通过“福报”“轮回”信仰与孝道文化的结合而更易为人们所接受。

  其次,云冈石窟北魏题记中的儒学文化还有一个新特点,那就是在借助宗教信仰表达夫妻、父母子女、兄弟之爱的同时,还兼顾对社会、国家的祝福,甚至还有对帝王感恩之意。这一现象,是佛教信仰、《孝经》传播与皇权统治结合的必然。石松日奈子指出:“北魏造像铭一般使用‘为国家’或‘为皇帝’等套话。”山不过,对此我们必须细分,既有时代背景套话的因素,但也有特殊群体发自内心的现实因素,需要结合民众信众、皇室、官员发愿人不同身份来分析。在云冈现存最早的《太和七年邑义信士女等五十四人造像记》中已有为皇帝、太皇太后、皇子祈福,希望“国祚永康”之语。从“生在末代”来看,似乎造像者对道武帝灭佛、太和年间社会动乱、太和五年(481)法秀谋乱等皇权和宗教权力更替的感怀,最后话题一转“遭值圣主,道教天下”来看,似乎佛教信众对当世弘佛的帝王有感恩之意。

  第19—2窟《延昌四年(515)清信士造像记》提及“清信土元三”。太和二十年(496)北魏孝文帝姓氏改革,拓跋氏改为元姓,从题记行文来看也较为雅致,题记中的元三应该是具有皇族血统或为拓跋家族成员,其祈愿“上为皇帝陛下、太皇太后,下及七世父母、所生父母,愿托生西方,妙乐国土”的表述,涉及皇帝、太皇太后,当非表面文章,更有家族文化使然。第38窟窟口上方《为吴天恩造像记》和第4窟南壁《为亡父侍中造像记》,是涉及官宦背景的题记。官员家庭深受皇恩垂顾,题记中“皇上圣历穹宇,化超唐虞”“皇祚永隆”之语的“表忠”既是感念皇恩,也是为官之道,又是北魏现实官场的“套语”要求。魏晋南北朝宣扬“以孝事君则忠”。的忠孝结合观念,使得造像记中个人为妻儿父母祈福的“小孝”与期望“国祚永康”“皇祚永隆”对国家皇室的忠心的“大孝”自然结合起来。

  此外,儒家文化强调家族血缘,魏晋南北朝时期家族文化发展,门阀制度兴盛,北魏在自身汉化、封建化的过程中也必然受其影响,在佛像题记中也表现出强烈的家、家族意识,并与忠孝文化相表里。徐婷就注意到云冈石窟题记宗教情感的表达往往关注家庭核心成员,认为:“云冈石窟题记的祈愿内容基本上是针对造像者的家庭成员,或是在血缘关系上的进一步延伸。”第38窟《为吴天恩造像记》是北魏贵族题记,虽然宣传佛理,也颂皇恩、赞皇帝,但个人祈愿“吴氏忠伟,为亡息冠军将军、华口侯吴天恩造像并窟,得依岩侧,妙姿口口……长辞苦海,腾神净土……万累消融”,进一步追述祖先“寻吴氏家先”业绩,希望“子孙兴茂,绍隆家嗣”,愿亡儿早日应生。不独云冈,类似之语在洛阳北魏石窟《广川王祖母太妃侯造弥勒像记》有“孤育幼孙,以绍蕃国”“愿孙息延年,神志速就,胤嗣繁昌”“帝祚永隆”之语,也表现出家国一体,忠君爱家的儒家传统。可见,在乡土中国,佛教文化发展中家庭血缘情感、君王思想、家国意识和宗教情感往往交融,互相借力。这是宗教世俗化的一种策略,郑筱筠认为:“宗教世俗化过程事实上就是具体的‘宗教人,‘政治人’和‘社会人’之间的张力结构关系问题。”很多祈愿者在祈愿时往往扮演“宗教人”表达神圣的宗教信仰、义理,同时又不可避免地从世俗的“政治人”“社会人”的私欲出发,表达忠君爱家、消灾除患等心理。

  二、发愿题记与佛道文化、世俗祈望

  发愿是佛教文化的重要内容,是民众日常生活中的神圣时刻。云冈造像题记有很多发愿文,折射出民众隐秘的宗教和世俗心理。现实生活中,民众发愿常事前许愿,阐述愿心,若达成所愿,事后要还愿。云冈部分题记仅仅记事或记时,字数有限,缺少愿心内容,并不具有发愿的特征,仅是功德行为,如“刘大口为亡母敬造佛口口口口造”“太和十九年七月二十一日”“佛弟子张口口”等,但也不排除口头发愿,造像还愿的可能,只是题记内容没体现。云冈石窟现存发愿题记大多是希望亡人获得极乐,生人悟得菩提,国泰民安;或是祈求现世自我或父母病患消除;或是保佑亲人旅途出行平安等。

  507年的《惠奴造像记》在云冈北魏题记中具有特殊性,有较高的学术价值。《惠奴造像记》全文如下:“口口口正始四年八月口口口口造钱署银口口口惠奴,诣代迎父日,即造佛窟壹区。愿弟子惠奴口将父平安到京,愿令从心,所求如愿。”此题记位于第28—2窟东壁,属于迁洛后西部小窟造像。题记书写和造像可能有两种方案:惠奴来云冈口头发愿祈祷,一是先“造钱署银”预订佛窟,题记龛窟位置预留,如果达成所愿再造像还愿,即使未如愿预留位置还可再售,当时未题记。二是等愿望达成,直接还愿造像,购窟或确认购窟和造像题记同步进行,当时题记。结合此窟已经造像一躯和题记内容及“所求如愿”表述,笔者推测此题记为还愿题记。此题记世俗功利性极强,一方面惠奴信佛,祈求佛保佑父亲往返平城洛阳的平安,另一方面提出只有在“代”平城迎接父亲愿望达成时才造像,与佛“讨价还价”,与一般先造像祈福甚至福泽他人的题记不同。这是典型的民众以世俗之心来揣度佛菩萨,也是北魏造像题记由早期的佛教神圣发愿向北魏晚期的许愿还愿世俗化发展的具体表现。同时也说明佛教发展过程中信仰“灵验”事迹进一步推动了信众的扩展,此类石窟造像记更应引起我们的重视。类似《惠奴造像记》为现世活着的亲人祈福求吉的造像记,在北魏晚期造像题记中尤其突出。北魏晚期佛教信仰已经深入人心,融入并影响人们的日常生活,石窟造像动机上呈现多元化、世俗化趋势。这在北魏洛阳石窟造像题记中表现的更丰富,如《游激校尉司马解伯达造弥勒像记》《左藏令荣九州造像记》有“仕达日迁”“仕进日升”盼望升官的;《清水县开国公李长寿妻陈晕造释迦像记》有希望丈夫被“帝王宠念”的;《比丘尼道慧造像记》有“有刑之伴免诸宪无恶己身”世事难料,盼避免无妄之灾的等”。可见佛教信仰在发展中一面是佛法无边、神圣庄严的宣传,一面是民众渴望让佛保佑升宫、平安、除病、消灾等获得现实具体好处的世俗功利心。

  佛教认为发愿时讲究心诚则灵。造像者为了表示发愿心诚,题记多用“敬造”“发心”“愿命从心”“自愿”等敬语,常以“愿令从心”作结束语,如第11窟西壁七立佛之间有3条题记,“某某造……像几区,愿今从心”。发愿要发善愿、大愿,愿心大功德也大。在《五十四人造像记》《惠定造像记》《周氏为亡夫造像记》的叙事模式都强调为何造像,并以此造像功德,使亡人、现世生人、国家、一切众生获得好处。最典型的是第17窟明窗东壁《惠定造像记》:“大代太和十三年,岁在己巳,九月壬寅朔,十九日庚申,比丘尼惠定身遇重患,发愿造释加、多宝、弥勒像三区。愿患消除,愿现世安稳,戒行猛利,道心日增,誓不退转。以此造像功德,逮及七世父母、累劫诸师、无边众生,咸同斯庆。”云冈石窟题记体现的民众由个人私欲的祈愿向佛教信仰“大愿”的转变就在于造像受益群体从造像人、亡人亲属扩大到国家、先祖(七世父母)乃至“累劫诸师、无边众生”。这一叙事模式既是佛教神圣发愿文化对信众的内在要求,也是民众为了更好地感动神灵达成所愿而采取的发愿策略。此类发愿题记,有佛教回向文的特点。北魏平城盛行大乘佛教。回向文是以自己所造善根功德,回向于他人、众人,或为亡人追悼祈福,或为活人祈福消灾,以求现世安稳,早获菩提心、佛果等,是大乘佛教普度众生的善念和慈悲心的体现。回向与发愿文常结合,称为“回向发愿文”。古印度有“三启”式念诵,最后回向发愿。“我国的念诵仪制始创于东晋道安”,南北朝时期课诵兴盛。云冈石窟此类回向发愿文题记,既受印度佛教文化影响,也具有南北朝课诵文化的特征。

  云冈石窟造像题记内隐道教文化信息。北魏寇谦之北天师道很发达,甚至影响朝政。佛教多讲佛、菩萨、罗汉,而道教多有神、仙的表达。第4窟南壁《为亡夫侍中造像记》中“玄源神”,应该是道教神“玄元老君”“玄元太上老君”。理由有三:一是“玄源”即“玄元”,音同意近,都可理解为道家天地万物之本元。二是《魏书》把老子看作是道家之源,天师道奉太上老君为最高神o《魏书·释老志》:“道家之原,出于老子。其自言也,先天地生,以资万类。上处玉京,为神王之宗;下在紫微,为飞仙之主。”北魏时一大神自称“太上老君”,乘云驾龙,授寇谦之天师之位。三是老子诞生前曾化生至真大帝万变混沌玄元老君。《绘图三教源流搜神大全》谈及道教源流,《金阙玄元太上老君圣纪》老子李耳诞生前,累世化身,“经八亿八千八百八十亿劫,次结百千万重道气,化生混沌圣君,纪号至真大帝万变混沌玄元老君,一号神宝丈人”,唐高宗追尊“玄元皇帝”。因此,结合北魏天师道的兴盛,道教对太上老君、老子的推崇,基本可以断定“玄源神”即“玄元神”,也即玄元老君、玄元太上老君,也即老子或老子的化身。《五十四人造像记》中“神栖高境”应该也受道教文化的影响o《五十四人造像记》《惠定造像记》很多题记出现“道心日隆”“道心日增”而不用“佛心”,还有的题记中提到的“玄”“虚空”等同样也与道教文化关联。

  三、题记新释与北魏民族关系、造像线索

  507年的《惠奴造像记》折射出平城与洛阳的交通、商贸状况。关于慧奴父亲的身份学界有“雁臣”官吏之说,但无具体解读分析。其身份可能有两种情况:一是来往于平城、洛阳(北魏新旧都城)“夏回冬去”“春出秋归”的“雁臣”官吏。《洛阳伽蓝记》卷三“城南”龙华寺条载:“北夷酋长遣子人侍者,常秋来春去,避中国之热,时人谓之雁臣。”凹鲜卑族本居严寒东北,不适应炎热气候,北魏迁都洛阳后,夏季洛阳比平城更炎热,使得代京旧贵常北还,孝文帝无奈发“冬夏二居”诏书缓和矛盾。题记时间“八月”(农历)正是中原洛阳酷热之时,“雁臣”回故都平城正好避暑。若慧奴父亲为“雁臣”官吏推断属实,那么慧奴在“雁臣”父亲于八月返回平城后遵宗教仪式还愿造像,时间点正契合,也印证了前面笔者“还愿题记”的观点。再以此反推,慧奴父亲若抵达平城为八月,大同到洛阳路程以当今火车里程平均数约1000公里,古代骑马正常速度日行约100公里,需10天左右到平城。若考虑携带物品、古代山河道路情况,可能时间还会更长。那么慧奴父亲洛阳起身的时间,可能在七月下旬到八月初,也正是洛阳天气炎热时。二是题记所在的第28窟,属于民间造像的西部小窟,也不排除慧奴父亲是民间商贾。《洛阳伽蓝记》卷三“城南”载洛阳“商胡贩客,日奔塞下……天下难得之货,咸悉在焉”,可见,当时洛阳繁荣的背后,充满商机,汇聚天下商贩。如果再结合平城、洛阳在丝路文化中的地位,那么慧奴父亲作为商贩往来平城与洛阳寻觅商机获利的可能性也很高。魏晋南北朝逆旅为往来行人、商贾提供服务,但也有安全隐患,这也是慧奴的担心。平城与洛阳的交通,南北朝历史上“从雁北往中原……其道路所经多穿行于山谷之间,关隘重重,悬远曲折。”既使北魏恒山直道、灵丘道为平城与中原的便捷往来创造了条件,但穿山过河路途依然遥远、艰辛,所以惠奴才担心父亲的安危,在佛前祈愿。而雁臣的政治、思乡、避热心理,或商贾的逐利冒险投机心理,正是其不远千里、翻山渡河不畏往来平城洛阳艰辛的强大动机。可见,宗教信仰的扩布,不仅受历史、时代影响,而且常伴随民众现实的苦难,渴求心灵的慰籍,神圣的信仰与世俗的功利往往交融。

  第18窟窟门西壁有《大茹茹可敦造像记》是北魏与周边国家、民族交流的见证。题记中“茹茹”即芮芮、蠕蠕、柔然,“口谷浑”应该是“吐谷浑”,都是我国西北游牧民族。员小中注释“可敦”全称“可贺敦”即皇后,“此题记可以肯定为柔然可汗阿那镶所留”。笔者以为此题记与阿那瓌有关,或柔然皇后所题。历史上北魏与北边的柔然多次交战,此题记应该是阿那镶与北魏交好时期遗留。吐谷浑本为鲜卑一支,是北魏西南面近邻,历史上与北魏交往频繁也多次交战,慕容慕利延后被北魏灭,被封为镇西大将军后改封西平王,此后吐谷浑不断向北魏遣使朝贡。从洛阳出土的墓碑《魏故武昌王妃吐谷浑氏墓志铭》《魏故直寝奉车都尉汶山侯吐谷浑玑墓志》等可知吐谷浑人迁入北魏不在少数。周伟洲《吐谷浑史》据文献史料得出结论:“在北魏境内居住的吐谷浑人是相当多的。”山有在北魏任官职的,有作为“质子”的,有依附投降的,有迁入内地杂处的等。《大茹茹可敦造像记》告诉我们几个信息:一是北魏与茹茹、吐谷浑有怀柔交好的时期,题记是关系密切和平相处时的历史记录;二是北魏佛教文化、石窟造像文化是影响北方少数民族的软实力,北方少数民族信众是北魏佛教信众不可忽视的组成部分,云冈石窟信仰圈在各族信众、地域辐射上很广;三是“迳斯”“载之”“何掌乎”“以兹微福”“方妙”等语言叙述雅致可见少数民族汉化之深,也可判断造像者是贵族身份。

  云冈造像题记为今人留下了一丝珍贵的开窟造像线索。第39窟“白口寺法玉供养”题记,告诉我们当时存在先造佛像,后有寺院僧人认领、供养佛的情况。《杂宝藏经》记载了佛在世时,须达穷困,给人帮工得米三升,遇到阿那律、迦叶等乞食,妻子用饭供养佛,家里顿生米面衣帛获得福报。还有长者、商人造好新房子请佛供养布施得须陀洹果的例子。佛教认为供养佛可增福报。从古至今僧尼为佛造像一直视为神圣行为,长期供养佛是修行要义,更利于修成正果。从这一角度看,题记中的“法玉”既是出资造像者,又是供养者的可能性很大。西安出土的北魏铜佛像背面、须弥座下方等处铭文可知北魏有很多家庭供养佛。可见,北魏僧俗都供养佛像。大量僧俗开窟造像,认领、供养佛,也是北魏云冈石窟佛教文化兴盛的体现,也是造成云冈“烟寺相望”盛景的一个原因。

  此外,云冈石窟题记中除了个体造像,还有3人、甚至54人合作造像,事实上北魏合作造像人数也有更多的,如洛阳西沃石窟有建义元年(528)《邑主王进达二百人等造像记》。这类合作造像多是民间结社的社邑。因为具有共同的宗教信仰,他们常常一起习佛法,参加或组织各种佛教活动,在北魏造像活动中异常活跃。云冈和洛阳石窟造像中大型皇家造像、大量民间造像的参与,正是佛教由皇家、贵族上层接受,向普通民众接受拓展,佛教信众扩大的现实反映。如果说皇家造像体现的是执政者的一种信仰选择和政治影响乃至笼络民心、教化民众的手段,那么民间多人乃至几百人集资造像体现的是民众经济的拮据、世俗生活的艰辛,人生无助面前对幸福的渴望和宗教想象,是一种生活策略和宗教信仰的世俗结合。

  总之,北魏云冈石窟造像题记具有多元文化交融的特征,更打上了鲜明的时代、历史印记。这种多元文化体现的是以佛教文化为主,儒释道文化、汉族与少数民族文化、北魏与周边民族国家等文化互相交融渗透,反映了不同阶层的宗教与世俗心理,也是对北魏社会、历史文化的真实折射。云冈造像题记留下的开窟造像、平城洛阳交通等线索,成为今人研究北魏的重要文物史料,弥补了正史之不足。

  摘自:《世界宗教文化》2018年第2期