> 杂文

当前位置:首页> > 杂文

儒佛身体观的差异——以八指头陀为引

作者:陈芷烨 焦自军

  在佛教与儒家的发展史上,对身体都有自己特殊的体认,从对身体的不同态度上,可反映出两种不同流派的不同理论、实践立场。佛教在身体与生命观中坚持平等、慈悲的原则,因此在对待动物等的问题上主张戒杀原则,但在戒杀原则的背后佛教又主张燃身的教义;在身体的问题上,儒者则坚持等级、仁爱的原则,因此在人与物的关系上主张人对物的合理利用,而在对自我的问题上,儒家除了“身体发肤,受之父母,不敢毁伤”的教义外,也主张杀身成仁。故在身体观上,儒、佛之间在理论与实践中都存在很大的差异。

  一、“燃身供养”与“杀身成仁”

  八指头陀号敬安,字寄禅,乃湘潭姜畲镇人士。敬安所生活的年代为清末民初,在这一时期,中国正在经历所谓“三千年未曾有之大变局”,这个时代所发生的对传统文化的冲击,可以说超乎了历代所发生的朝代更替对中国传统文化的冲击。在这种传统的大变革的局面中,有些东西仍然在延续着其独特的生命形态,虽然其延续已经是步履维艰。顾名思义,八指头陀只有八根手指,我们不禁要问,另外的两根手指归向何方?难道敬安天生即只有八根手指,当然事实并非如此,八指头陀消失的两根手指,并非自然消失,而是其自觉、自愿选择让其消失的结果。这两根消失的手指即关联到佛教中一个独特的教义。在佛教的经典著作《妙法莲华经》、《楞伽经》等中,都明确记载了佛陀的经典教义,这类教义鼓励人们燃烧自己身体的某一部分或者整个的身体,从而达到消除宿债、获得无上正觉的目的。如《大佛顶首楞严经》所载:

  若我灭后,其有比丘发心决定修三摩提,能于如采形象之前,身燃一灯,烧一指节,及于身上芜一香炷,我说是人无始宿债一时酬毕,常揖世间,永脱诸漏,虽未即明无上觉路,是人于法已决定心。若不为此舍身微因,纵成无为,酬其宿债,如我马麦,正等无异。

  又如《妙法莲华经·药王菩萨本事品》所言:

  “宿王华”!若有发心欲得阿耨多罗三藐三菩提者,能燃手指,乃至足一指,供养佛塔,胜以国城、妻子,及三千大千国土山林河池、诸珍宝物、而供养者,若复有人,以七宝满三千大千世界,供养于佛,及大菩萨、辟支佛、阿罗汉,是人所得功德,不如受持此法华经,乃至一四句偈,其福最多。

  有了经典的支撑,历代的僧人燃身、燃指的行为不绝于缕,不论是男僧众,还是女僧众中,都有奉行燃身教义的信徒。如梁朝释宝唱所著《比丘尼传》中,即有大量的记载女尼燃身的记录,但对燃身的具体过程则描述得并不详尽。如女尼道综于“宋大明七年三月十五日夜,自练油火,关颡既然,耳目就毁,诵咏不辍。”更有姐妹先后燃身供养三宝者,如昙简于“建武元年二月十八日夜,登此积薪,引火自焚,舍生死身,供养三宝。”昙简之姊昙勇亦于“永乐三年二月十五日夜,积薪自烧,以身供养。”这种燃身的举动在《法苑珠林》、《高僧传》等著作中亦有记载,尤其是在《法苑珠林》中更有专篇论述“舍身”问题,兹不具引。并且这一燃身的传统在现代社会中也仍然在延续,八指头陀即为其中一例,当然其燃指的举动并不是近代僧人燃身活动中最为典型的代表,在稍后于其的普钦法师的燃身活动中,通过旁观者得描述可以看出,这一燃身过程可谓惊心动魄,甚至让人不忍卒读。但在虔诚的佛教徒看来,此种行为则为可叹可敬而又难及的高尚行为。当然燃身的举动在佛教界虽然大量存在,但也并非一个普遍化的现象,但由此也可以看出佛教徒对身体的典型态度。

  儒者虽然有身体发肤,受之父母,不敢毁伤的说法,但并不表明儒者在身体上即会完全格式化地为了保存身体而为不义之事,在面临重大的道德抉择时,身体则往往成为被牺牲用以彰显节气的工具,如来末、明末的土人行为明显表现出了这一特征。(在乱世,僧人同样会在家仇国恨的促动下,走向自我选择的死亡之路,在这里其与儒家的理解与践行即发生了重合。)但在佛教的舍身与儒家的杀身成仁之间却存在着本质性的差异。在儒家的杀身成仁中,死亡所指向的是公共性的价值实现,即杀身成仁中的“仁德”只是通过我体现出来,而不是被我所私有。而在佛教的燃身活动中,从经典的教义看,其目的在于消除宿孽,从而使信徒进入无漏的境界中,其价值的指向在于信徒的自我成就。在佛教徒的燃指、燃心以至于燃身的举动中,并不表明身体真为一无足轻重的臭皮囊,毋宁正好表达了相反的含义,在与其他布施如布施钱财、物品等的比较中,身体的布施反而更具有非凡的意义。佛教这种对身体的态度反映出了佛教中身体具有两个相互渗透的意涵:空性的身体;有价值的身体。也就是说身体并不必然被佛教徒所否弃,而在佛教徒摆脱身体束缚的过程中,其意欲摆脱的是身体所必然会带来的一种痛苦,如果身体并不会给人带来痛苦与不适的感受,身体毋宁会成为赞颂的对象,因此佛教徒要根除的是世界中存在的苦,当然对苦的消除,首要的行动对准的即是修行者的身体,这一身体意识与自我意识构成了佛教中我执的两个主要向度,可以说身体是我执的存在基础。通过对身体的消解,佛教徒的我执观念则可以逐渐淡化,从而为真正的无我奠定牢固的基础。

  在佛教中,对自我身体的消除,同时具有献祭的意义,即供养三宝,当然将身体用以供养自己的崇拜对象,并非佛教的独有教义,如基督教中也曾出现过亚拉伯罕以自己的独子向上帝献祭的记载。佛教主张燃身,但却反对自杀,也就是说佛教并没有自杀论的主张,燃身、燃指等都带有一定的条件性,否则佛教即堕落为彻底的否定生命形态的教派。从佛教经典的燃身教义来看,佛教的献祭是为自己的将来开启一片新的、更加超越的生存空间,但在世俗的自杀行为中,则往往是在绝望状态中来展开,在这种形态的自杀中,生命并不向未来敞开,它只表明了生命的无意义性或者以生命为资本来表达或宣泄一种抗议。佛教的燃身是超越肉体身体上的苦性而获得一种内在的精神性或者称之为超越性的福乐,当然这种福乐必然建立在信徒的确然信仰之上,如果没有这种确然的未来信仰,献祭本身就失去了其应有的价值。

  儒者之死的意义与佛教徒之死的意义是不同的,佛教徒的自我献祭是为了自我的怨债宿业的消除,当然也可以带有救度世人的含义,但其意义是间接性的;儒者的自戕、自裁则带有厉行社会风俗的含义,即通过自我的死亡来展示一种道德性或者称之为主体间性的节义。

  儒者之死通常都非自我选择或者自愿的结果,即便是儒者自我选择了走向自裁之路,其动因也起于外在恶劣环境的逼迫。如果并非环境的逼迫而发生自我戕害肢体或者身体的行为,在儒者看来是不可接受的,因为儒者认为保持自然的身体状态从生至死是人之天然的责任正所谓“身体发肤,受之父母,不敢毁伤。”这种不敢中传递的是儒者对天地、父母的担当与责任,即人之身体仍然具有其社会性的存在。佛教徒的自我献祭反而是自我的救赎,这种救赎并非对现实无明的消除,而是对更久远的宿债的消灭。

  二、“万物一体观”与“众生平等论”

  在儒家的文化传统中,尤其是在宋明理学的教义系统中,万物一体成为非常重要的一个观念。但在万物一体观中,并没有引申出儒家的素食主义与非杀生论。儒家从古到今都主张肉食主义,如孔子“食不厌精,脍不厌细”,孟子亦认为普通的民人七十岁亦可以食肉矣。但这并没有导致儒家的学者在面对其他生物时,展开掠夺性的杀戮。这一点从孟子开始,一直到宋明理学家都具有相近的观念。《论语》中曾经记载了一个小故事,“厩焚。子退朝,曰:‘伤人乎?,不问马。”(《论语·乡党篇》)从这个故事中可以看出,孔子对人的重视远超越于对动物的重视之上,也就是说在人与物的层级秩序中,人的存在性价值具有优先性的地位。但这也并不表明儒者即会完全忽视物的存在性价值。如在《孟子》中,梁惠王见祭祀所用之牛在面临被杀时,浑身发抖,从而不忍牛的觳觫,孟子借此境遇当机指点、启发梁惠王的仁心时曾经提到,“无伤也,是乃仁术也,见牛未见羊也。君子之于禽兽也,见其生,不忍见其死;闻其声,不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”(《孟子·梁惠王上》)对人之外的他物产生一种同情悲悯的心理,是儒家所赞赏和提倡的,这种同情与悲悯能够成为发扬更大善心的基础。但在这里,孟子并没有将羊从死亡的命运中解脱出来,而是认为“以羊易之”的举动是合理的。在儒家文化中,人与物的关系中,人与非生命的关系,人与其他动植物的关系等,在宋明理学家的相关著作中得到了更为详细的阐明。

  周敦颐不除窗前草、张载观驴鸣以及程颢的观鸡雏表达的含义都与万物一体论相关。也就是说,儒者对其他动植物的感受中,注重的是在万物中所体现出得一种内在的生意。尤其是在周敦颐和程颢的事迹中,这种观念表现得更加明显。与此相似的是程颢之弟程颐在对皇帝讲学时,也表达了相似的想法。如其所言:

  一日,讲罢未退,上忽起凭槛,戏折柳枝。先生进曰:“方春发生,不可无故摧折。”上不悦。

  程颐的说法中,很明显将儒者对生命中所包含的一种生意的尊重传达了出来。当然儒者对其他生命的尊重并不是无条件的。如程颐在对皇帝的讲学中还曾经提到过这样一件事。

  尝闻上在宫中起行漱水,必避蝼蚁。因请之曰:“有是平?”上曰:“然,诚恐伤之尔。”先生曰:“愿陛下推此心以及四海,则天下幸甚。”

  程颐君臣的一问一答可以说是孟子“以羊易牛”观的宋代翻版,儒者重视的是在对其他生命的尊重中所导引出的对人的生命的尊重。当然这里并不是说其他的生命即可以被漠视或者任意屠戮,而是在人与物的比较重,对人的尊重与关爱是第一位的。

  与先秦儒家不同的是,宋明儒者对万物一体的理解有了形上理论的支撑,在先秦儒家时期,不论是孔子还是孟子都不注重对心性论背后更高的理论层次,通常他们只在人之良知层面讨论问题。而宋明儒者则为万物一体的观念提供了更高的理论论证。如万物一体的根据在于人、物之间的同气、同理。也就是说,人与物之间在存在的构成要素上是同一的,用程颐、朱子等儒者的话来说,即是人能推本有之理,而动物等不能而已。如朱熹回答弟子“格物须合内外始得”之问时,说过:

  他内外未尝不合。自家知得物之理如此,则因其理之自然而应之,便见合内外之理。目前事事物物,皆有至理。如一草一木,一禽一兽,皆有理。草木春生秋杀,好生恶死。“仲夏斩阳木,仲冬斩阴木”,皆是顺阴阳道理。

  在朱熹看来,人与物之间都存在着天地之理,人与物如果能够都能顺阴阳之理而动,即合乎了生命的本性,并且这种自然的本性并不表现在不杀生这一方面。儒者对其他动植物的理解是“非其时不伐一木,不杀一兽”,如果对动植物的杀、伐符合时之要求,则对动植物的杀、伐都是合理的。所以朱熹非常明确地提到了儒者所理解的人与物的关系:

  释老称其有见,只是见得个空虚寂灭。真是虚,真是寂无处,不知他所谓见者见个甚底?莫亲于父子,却弃了父子;莫重于君臣,却绝了君臣;以至民生彝伦之间不可阙者,它一皆去之。所谓见者见个甚物?且如圣人“亲亲而仁民,仁民而爱物”,他却不亲亲,而划地要仁民爱物。爱物时,也则是食之有时,用之有节;见生不忍见死,闻声不忍食肉;如仲春之月,牺牲无用牝,不屈,不卵,不杀胎,不覆巢之类,如此而已。他则不食肉,不茹荤,以至投身施虎,此是何理!

  儒者也反对对动物、植物等进行肆意杀戮,但并不反对合理地利用动植物,如合理的饮食、合理的祭祀中都可以使用动物。

  对于人与动物等之间的关系,在王阳明及其后学之间都进行了较为详尽的讨论。对此,陈立胜先生进行了较为充分的研究。陈立胜先生认为,儒家的生命观是一种“一体的生命等级观”,这个一体的生命等级观是由四项基本原则构成的,依次是“一体原则”、“等级原则”、“次第原则”、“厚薄原则”。对这些原则,王阳明有一段话体现的非常明显:

  问:“大人与物同体,如何《大学》又说个厚薄?”先生曰:“惟是道理,自有厚薄。此如身是一体,把手足捍头目,岂是偏要薄手足,其道理合如此。禽兽与草木同是爱的,把草木去养禽兽,又忍得。人与禽兽同是爱的,宰禽兽以养亲,与供祭祀,燕宾客,心又忍得。至亲与路人同是爱的,如箪食豆羹,得则生,不得则死,不能两全,宁救至亲,不救路人,心又忍得。这是道理合该如此。及至吾身与至亲,更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物,皆从此出;此处可忍,更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄,是良知上自然的条理,不可逾越,此便谓之义;顺这个条理,便谓之礼;知此条理,便谓之智;终始是这条理,便谓之信。”

  阳明对人与物关系的讨论是以比喻的形式来展开的。人与物之间即人的头脑与四肢之间的关系,人与物之间自然是同体的,但在这种同体中,有自有厚薄等的差异,头脑的地位作用自然高于手脚等四肢,因此在非常情况下,为了顾全头脑的根本利益,四肢等的局部利益是可以舍弃的。这样即由原来仁德中的“不忍”转为了必要之“忍”。

  当然儒家的万物一体论中,我与物之间仍然存在着实质性的差异,而不是在一体中泯灭己与物的差别,所以朱子认为庄子的“齐物论”是悖谬,其观念违背了自然的“物之不齐”的道理。如程颐与学生的问答中也曾涉及到了这一问题:

  陈经正(贵一)问曰:“据贵一所见,盈天地间皆我之性,更不复知我身之为我。”伊川笑曰:“他人食饱,公无馁乎?”

  伊川的说法虽然有戏谑的成分,但其所表达出的一体性含义却是明显的,即一体并不是表现在身体的一致性上,而更重要的是一种精神、情感的感通。人、物之间的同气、同理为人与物的感通提供了存在基础,但对这种一体的体会与感受通常则只能由人来完成。人物之间的这种厚薄等级原则不能发生逆转,即人食动物等在一定的条件下是合理的,而动物吃人则不论在何种状态下都是不合理的。如:

  一儒者谭万物一体。忽有腐儒进曰:”设有猛虎,此时何以一体?”又一腐儒解之曰:“有道之人,尚且降龙伏虎,即遇猛虎,必能骑在虎背,决不为虎所食。”周海门笑而语之曰:“骑在虎背,还是两体。定是食下虎肚,方是一体。”闻者大笑。

  这里闻者大笑,原因在于儒者并不认同虎食人的原则,并且这些腐儒所论的一体原则中,都是走了实体化的路子,似乎是人与物之间必须发生实质的时空性关联,才是真正的万物一体,其实儒者所强调的万物一体更多的是一种对其他动植物的同情、悲悯,而不是与其他事物发生实体性的联合。

  佛教中,人与动物的关系中,表现出与儒家很大的差异。其对动物的悲悯之情,并不是从动物与人的同体性而论。如印顺法师曾经指出,佛教在戒杀的问题上之所以比儒家更为严格,因为其考虑的视角有差异,即人都不希望自己被杀,也不希望经受被杀戮的痛苦,当然其他有情生命也会有这种意识,也就是说从情感的角度而论,动物本身能够感受到被杀的恐惧以及被杀的过程中的痛苦,人当然更能感受到这一恐惧与痛苦,因此“己所不欲,勿施于人”即被应用到了人对动物的态度上。也就是说,佛教对杀生的反对,考虑到了动物等的身体性感受。因此为了其他有情生命能够不经受这种被杀戮的痛苦,佛教信徒应戒杀。这其实只是谈到了佛教对其他生命的一种心理学基础,佛教的戒杀教义还有另外的根据,其一,佛教持有六道轮回观念,此世为人者,上世、下世都可能转换人畜生道中,因此在人们食肉之时,有可能所食者即为自己上世的父母、兄弟姐妹等。因此从轮回的角度而言,戒杀有其合理性。其二,以与轮回观相应的是佛教认为“众生平等”。但佛教并由此认为在人与物之间不存在价值的差异,从菩萨的舍身饲虎、僧人的舍身饲蚊等事迹中,都可以看出,人的身体所具有的价值远高于动物的身体性价值。印顺法师在其教导中也屡次称道“人身难得”。也就是说如果人能够舍弃自己而挽救其他的生命,其功德非常巨大,而动物被人吃掉,则只能说是通过报应来偿还以前的宿债。这里即存在一个不均衡的问题,动物并不能考虑人之感受而主动饲人,而只有人能主动以身饲虎。在儒家的人、物关系中是不可逆转的。而在佛教中则显然可以逆转,即入主动杀虎是不合理的,但人主动以自我的身体喂养饿虎,反而会收到无量功德的回报。佛教反对自杀,但在舍身供养与舍身饲虎等事迹中,却并不存在自杀。在佛教徒看来,前者毋宁说具有无量功德,并非罪孽,而后者更是信徒慈悲的表现。

  结语

  佛教、儒家对身体的理解自然还有多个向度,如从身体的存在基础而论,儒、佛存在着较大的一致性,如佛教认为四大为人之存在的物质基础,儒者则认为阴阳二气为人存在的根基,但对这种存在的本质的理解却是不一致的,儒者认同人死亡之后向自然的回归,认为人的灵魂同样以气的形式存在于天地间,在子孙等的祭祀活动中,又可以再次彰显出其在世时的凝聚性。但佛教却关注身体的无常性和身体所带来的痛苦,认为身体的存在是不稳定的,其本质是无常的,因此体证身体之空性非常必要。空性的身体性特征为佛教的舍身、燃身等提供了理论的支撑,但燃身本身的功德如果不存在,是否还会有人选择去燃身呢?这是值得怀疑的。儒者虽然并不认为身体在人的存在性价值具有首要的地位,但他们认为身体并不是痛苦的根源,反而是仁德所彰显的必要场地。从舍身、燃身的角度而论,佛教表现得虽然更加彻底,但从社会的现实存在而言,儒者对身体的态度则更值得珍重。

  但在面对人与动物的关系时,佛教的戒杀理论则在现代的生态文明状态下具有的意义却比儒家可能更为有效。儒家之所以反对戒杀,是因为儒者认为祭祀中使用动物是必要的,并且儒者在考虑对动物等的保护时,不是从动物本身的感受性着手,而是从其所谓自然之道人手来谈对动物的护惜。因此在人与动物的关系上,佛教表现得更加非人类中心主义一些。

  (作者:湖南科技大学马克思主义学院)

  佛慈祖德茶道学术研讨会论文集 中册 敬安长老思想研究 纪念敬安大师诞辰一百六十周年学术研讨会文集