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《真现实论》的“理性批判”

作者:罗同兵

  《真现实论》以是佛教哲理回答时代问题的著作。太虚的时代,救亡是中国文化面对的问题。例如,为救亡而“庙产兴学”风潮屡起。身居佛教自救运动的前沿中心,太虚反思说:“然考察现代思潮,有一部分人根本反对宗教,以为佛教是宗教之一,故应与其他宗教同其不能存在。”

  现代思潮触及古老中国的灵魂比列强的枪炮更深。1930年太虚讲《佛学的现实论》,概述了《真现实论》的核心观点,并说:“通常的人以为佛法主张虚无寂灭,是消极而且抹煞现实的。这种测想、完全谬误,因佛法纯粹是真实、和注重现实的学问。谈到现实这个名词,就和西洋近代的两大思潮一一现实主义和理想主义,发生了联带的关系……这两种主义,是以法国哲学家笛卡儿和英国哲学家培根的哲学为根据,而应用到人生实际和社会上去的。”近代欧洲把理性和自由的精神应用到人生和社会,开出了科学与民主。但二者并非一致,故“康德(kantl724—1804)调和理性派与经验派”。康德的“理性批判”是二者矛盾催生的,以解决知识与自由的哲理依据问题。相似地,太虚说“出发于究真及存善之二重要求,可知法相唯识成立有二动机”。在《真现实论》中,太虚依据唯识学理,对康德有相当全面的批评,并对人类究真、存善的理性能力进行了客观而冷静的剖析、审查和探究——在康德哲学的意义上,这正是“理性批判”。

  一、感性分析

  对康德的“先验感性论”,太虚述评说:“先有了时间、空间、远近、彼此、多少、同异等等的理性观念,心的感觉和经验乃能成立。若无此先验的理念,则感觉和经验皆不能成立。康德的先验理念,佛法中即为色、心的分位假法,而感觉经验则为色法、心法。”

  据康德,主体通过先天感性形式——时空,直观地对感性材料予以综合,形成感性直观知识。数学知识所以可能就在于时空观念的先天性。时空直观形式只适用现象;刺激感官使之产生感觉印象的客体,未经认识形式限制,因而在认识之外,是“自在之物”。

  时、空在唯识学中归为“色、心的分位假法”,太虚据此来理解康德的时空观。太虚说:“意识上关于数量或分位一一心不相应行法时空数量等,前五所无,而为同时意识所感到的,均可等于新实在论之所谓实在;盖即同时六识现量之心境耳。……此种不离纯粹经验六识觉到之现象之外,有所谓‘感觉今有’或‘感觉所与’的本质,如康德(Kant)之物如或自存物,即同时六识之境像底下另有其本质,只以同时六识心境之境像完全与本质相同,故与本质之境同为性境。”

  太虚对感性的分析有异于康德。其一,时、空是不是认识的先天形式,而属于认识对象。作为物质性及精神性现象的分位差别形成的假法,它们属于“心不相应行法”,即非精神、非物质的有为、变化的现象。寸、空是与前五识俱起的同时六识“现量”直观的“性境”。“性境,就是在事实上是有的,不单由能缘识分别变起的。”所以时空是“事实上有的”认识对象。其二,六识直观的性境现象之外,还有“感觉所与的本质”,即感性现象来源的本质境,也就是“康德之物如或自存物”。前六识各依第八识相分的一方面为“以心缘心”的本质境,各自生起的“影像相分”即“现象”,与第八识所变者相同无异。前六识的感性直观,各自不扭曲地映现了“自在之物”的一个方面。其三,“自在之物”就是物质世界,是第八识的相分。“此器世间之本质,即感觉所与,可知康氏之物如,亦即第八识所变之器世间也。”物质世界是感觉经验来源,但它是八识相分,所以这是唯识而非唯物论。

  二、知性分析

  (一)“范畴”与色心分位假法

  科学如何可能,是近代哲学的核心问题。太虚说:“近世以批评哲学著名之康德,以十二范畴为先天思想。而历来科学皆以算学为基础,非无故也。”据康德,知性主动地通过范畴先天形式把分散而无联系的感性材料综合统一,形成知识,形式逻辑规范已有的知识。与形式逻辑判断形式刘·应,有四组十二个先验逻辑的范畴。

  但在太虚看来,“不相应者,即不能与心合作一事也;如康德Kant之十二范畴Categories及其他范畴皆属之。”依此,则康德的“范畴”,与时、空一样,属于“心不相应行法”。这些范畴属于所知对象,并且不是虚妄执着而有的。“盖心、心所、色上本具之分位差别,与心、心所、色实法同一仗因托缘生起,非若独影无质之境可由遍计妄执而有也。……康德之十二原型观念,虽或尽理或不尽理,胥此分位假法也。”“范畴”作为色心分位假法,有其因缘所现相用。

  这样,康德十二范畴与时、空一样,是五俱意识托第八识所变之相分为本质境而于自心上所变之影像。也就是说,当五俱意识现量显现色法、心法时,色心分位差别也已经在那了。但是,“现量自相,为超一切量之超量事。然吾人之思想一一分别、言说一一名相,既皆为比量共相理,而用推比来决知时,首要之工具即数量,否则将无推比可能,何从以求决知!”同样,范畴也要待比量认识阶段才显明相、用。

  (二)“先验统觉”与“我执”的“总聚”功能

  康德认为,只有把两个概念连接起来形成一个判断,才有真假问题,才构成知识。判断,佛教称为“辞”。太虚说:“辞者,主位、宾位——前陈后陈——‘两事义名’(多事义名合成者,亦作两事义名看),缀以一中介名一一若是或非等名,观主位名物所关系名物,判定是否与宾位名物有无关系也。”这里所说判断联系词“是”的作用,在康德看来,表达了自我意识把经验杂多联结为一个客体的努力。经验的自我意识是变化不定的,必须有原始的、不变的自我意识,这叫先验统觉。先验统觉有双重功能,一方面先天地“综合统一”直观杂多为意识的对象,另一方面把杂多表象统一在一个意识里,把自我意识实现出来。

  知性运用范畴来综合统一感性材料的概念化过程,如前所述,太虚视为六识了别色心分位假法的现量到比量的过程。六识为什么会有这种综合作用呢?太虚说:“意根即‘联集种种经验之意识流’;由是意识能独有统觉、记忆、推理之作用。”

  意识能有统觉的作用,首先体现在意识综合统一感性材料,成就普遍的知识。对此,太虚解释说:“人类意识上虽有种种推想思惟不同,大都摄持人类相同之五根上所发之五识以为依据,唯其人类有相同之限度一一中外人见、闻、觉、知如是……以所得之异熟识体大概相似。因此能知同故,所知天地人物,亦大致相似”。意识摄持人类相同的感官所发五种感性认识为依据,能知同,所知亦相同。此中不仅有感性认识的相同,还有意识摄持感性认识的相同。这种共性,来自作为果报的异熟识体大概相似所致人类相同之限度。

  异熟识就是第八识。人类对根身器界的经验,是前六识依托第八识相分为本质境而生起的各自的境相。太虚说:“如见一种颜色或形相,眼识取一总相,伴眼识所起之心理作用,如触、作意、受、想、思,则生善不善、爱非爱、取各别之相,由此可知有总别之分也。由心识取总相,由渚心所法取别相;又由意识取综合之总相,故有重重层级之总别也。”意识于八识境相取综合之总相,与康德所谓“经验统觉”相似。

  先验统觉必须是不变的。太虚也指出不变“我执”的“总聚”功能。“识种有二:一、名言种子即名言习气,谓一一最单纯现行法各别之因曰名言种子,最单纯现行法即寻常感觉上觉到之色、香、味、触等离言自相。二、我执种子即我执习气,依六七识心心所法建立前名言种子之现行,各别而不相关。由我执种之现行力,使名言种之现行别别组成一一之总聚假相一一个体,生此我执之现行者曰我执种。我执,梵云‘萨迦耶’执,译‘总聚’执。”值得注意的是,经验性的色、香、味、触等离言自相,起自名言种子。《成唯识论》解释名言种子,是随表义、显境二名言所熏成种,作有为法各别因缘。感性现象要依表义与显境的心智潜能生起。相似地,康德的主观演绎中,概念中认知性综合能力是想象性综合、直观综合的条件。另外,如同康德例举的先验统觉我思将花之色、形、香等分散的感性杂多综合为花,太虚说把各别而不相关的色、香、味、触组成一一之总聚假相个体的,是我执。并且,“由单纯法聚组成似一、似常、似有自在实体及精神生命者曰‘生我’,聚组成似有实体之法曰‘法我’。执此生我、法我为实之能执者,即六七识相应萨迦耶见心所,由此心心所聚熏成之种曰我执种……因此吾人无始以来恒有自他之隔,不明了诸法真实相,皆我我所执为障也。”我执或总聚执,指的是执着有一、常、自在的实体。这种实体被称为自性或我。对人格主体或精神生命的我执,名为“生执”或“人我执”。我的对象,则为我所。执“人我”常、一,同一不变,大略同于康德所谓不变的先验统觉。

  三、理性分析

  (一)先验理念与分别我执

  太虚评述康德的先验辩证论:“昔康德说形而上学所依据的理性观念有三:一日、灵魂之观念,即以绝对的统一供给于内的经验者,而纯理心理学上之根本观念也。二曰、以宇宙为一体之观念,即以绝对的统一供给于外的经验者,而纯理的世界论上之根本观念也。三日、神之观念,即究竟的统一供给于内外经验之全体者,而纯理神学上之根本观念也。独以神为究竟统一的内外全体,可见神更为宇宙及灵魂的根本。”据康德,理性不涉及经验,只从已有的知识推理,故其大前提有预设,可以追溯到无限者。“理性提出这三个理念是为了形成心理学、物理学和两者统一的经验科学知识的彻底完备的系统”。这就是太虚概述的三个理念分别给内在经验、外在经验、内外全体提供统一的功用。

  但是,关于这种理念的来源,太虚说:“执我之见,非唯后起,亦由本具;则意根之恒审思量,执藏识之性为内自我体也。是以有所谓灵体之我一一灵魂,神体之我一一天神。”执我之见,在六、七识上有与生俱来的俱生我执,在六识上有邪思维、邪教授而起的分别我执。“藏识”就是第八识。“意根者,谓七识,专执八识见分为真我,致成我执。由我执发生意识,而见有万法,故六识以七识为根。”这与理性为感性、知性先验前提的观点有可比性,也是太虚据以批评康德的哲理根据。

  太虚指出:“若从最深之第八识观之,则第八识可总摄诸法归于识之自证分、见分、相分中也。第七识与第八识之见分有最密切之关系,以第七识现起第七识见相者,依于第八识见分故。前六识与第八识之相分亦有最密切之关系,为其依缘以现各别之六识者,因于第八识之相分。”依据太虚对八识间关系的这一简化的解释,不难理解,八识见分总摄或说统一一切内的经验,八识相分总摄一切外的经验,其自证分总摄内外经验全体。以此为据,太虚批评了康德所谓混淆物自体与现象而导致的三种“幻相”。

  (二)理性心理学幻相与“人我”妄相

  据康德,理性心理学把只对经验有效的单一性、实体性、人格性等范畴,运用于超验的灵魂,做出种种谬误推理。逻辑的先验自我不是范畴的对象,而是其前提。

  按太虚的观点,“第七缘第八见分为我,是真带质境。因为所缘所执的我,虽不是第八见分的真相,却是自识托第八见分为本质而变起的妄相,所以‘我相’是由第八见分同自识两方面的关系变起的。……第六识也有真带质境,但是不明显,只有第七最明显,故在此说明。有覆、就是有覆无记性。第七识只一味的执第八见分为我,不分别六尘境界,亦不对他有情发生交涉。”第八识见分确实有其相状与功用。六、七识托第八见分为本质而变起自识的真带质境。问题在于,“第八见分本是相续似常,和合似一,第七识见分因执为主宰之我”。八识见分是相续、和合的,而七识见分执其为常、一。六识以七识为根而生起。故六、七识缘八识见分而各有俱生我执的“妄相”。六识更有分别我执的“妄相”,即运用了只适于经验的名言概念来分别“人我”常、一主体;其特征与理性心理学幻相具可比性。

  (三)理性宇宙论幻相与“物如”离言自相

  理性宇宙论以世界整体为认识对象,从而迫使只能用于经验的先验时空形式和先验范畴作超验的使用,形成两种对立却又各自合乎逻辑的理论。康德认为这种二律背反警告人的理性不得超越经验的范围而妄想认识自在之物。

  太虚也曾说:“经验中感觉之所与性一一康德谓自存物或物如,亦即诸法离言自相,以不能得成知识故,复非知识之可知故,则付之存而不论。则其所藉以得成知识及为知识所知者,唯是特共之差别、因果之关系等,能诠所诠之假相;而未尝一触证事物之实际,显然可知矣。”分别共相的理智能运用于经验,但不能运用于物自体而成为知识。

  类似二律背反,太虚认为“二相”缘于执实,但与康德有所不同:

  “诸法实体自相,离言思相,故假智假诠不得诸法之自相。凡夫、二乘不明此理,于见闻觉知共相境上,执为实法。迷真逐假,故有对待是非,亦名为二法。故凡见闻觉知之境,皆是意义思想上诸法之共相。如承前言意义之白色,括诸法之白在内,不外哲学上所谓‘概念’。然有肯定白,必有否定非白,由否定非白,而显肯定之白。如因明三支量上,立同喻异喻:同喻即是肯定,异喻即由否定异喻一面,反显肯定之同喻,以成立其前二支。是知共相法,任若何善巧之言思,以由分别心等流而出,总是二相,非不二相。知得共相是二,二相本空非有,由二而人不二,即于共相上得自相;非于共相外另觅自相,所谓二即不二。”

  只要认识共相形成概念,就已经是肯定否定之合题;因明推理也要依据同喻肯定异喻否定的合题。可知,太虚认为共相内在的矛盾性,是理智“分别心”的本性,而非由于超验的误用。于共相境,执实便迷有二法;不执实,即于共相上得自相。要破除的是实执,而不是共相。“二即不二”,性空不坏法相层面的二法。这表明太虚认识到,辩证矛盾是形式逻辑的前提而非形式逻辑所能处理;而佛教则以不执实的智慧,既运用又超越形式逻辑与辩证法。

  (四)理性神学幻相与法相唯识

  理性神学以上帝为对象,从“最完满”“无所不包”的上帝概念,推论出上帝的存在。康德认为这混淆了判断的逻辑必然与事物的现实必然,缺乏经验依据。“康德曰:天神者,超乎认识圈外,非人所能有无也。”

  基于佛教视我执为妄相的观点,太虚说:“无神之宗教为何?则佛教是也。”不过,对于人们追求的“内外经验全体的统一”,太虚作出了解释:

  “仅知法性本空,不知法相之唯识义,则众缘所集现之摄持力,何归何与?从此透过法性本空,即彰法相唯识。自性本空,非五蕴等灭却说空,乃从众多因缘法生而无自性以说空。因缘所成法,其自性本空,然非无此众缘集合关系之法相。法相之中,心法及心所有法好所谓识,不但可以被知作为知识对象,并且本身即是能知识。一切所知识之法,即摄持能知识之中,凡此皆心理知识中之现象,非离识外另有色等诸法。所觉知者,则为前六托第八相分为本质尘所变之相分,仍在识内而非外;见托相起,相挟见生,法相皆多分受心理知识影响而变化故。”

  众缘和合,显现法相。众缘所集现之摄持力,由于法相唯识。法相之中,心法、心所法、色法及色心分位假法(心不相应行法),都不离识。能知之见分与所知之相分,互为缘起,见托相起,相挟见生,共成唯识。这里是从性空的另一面即“缘起”而说真相,属于真实唯识。其摄持力之能、所两方面,都与萨迦耶见妄执有“神”的虚妄唯识的妄相不同。理性神学幻相,相当于邪思维的六识分别我执——但它缘自真带质境,妄依真有。

  (五)实践理性的公设与“因果自由的一致”

  康德哲学一方面通过主体先天的认识形式来确定科学知识的普遍必然性;另一方面则以物自体不可知来限制认识能力,为自由和道德开辟道路。康德认为,在现象与物自体之间作出区别,可以解决必然与自由的二律背反。自然现象服从自然因果律,没有自由。在物自体领域,人类理性能够对自己发出应该做什么的命令,因而可以有自由的因果作用。理性作为人行为的依据,表现为“应该”,属于“先验的自由”。

  对此,太虚评论说:“倒执先天良心无上命令之道德律,为吾人行为最高至善标准——见康德之实际理性批判,以为推论之.所必有,昧其为推想之假名,则不能谓非幼稚之谬似比量矣!”问题的关键在于,太虚认为,“康德谓自存物或物如,亦即诸法离言自相”,所以非名言比量境界,只能现量亲证。“若真实缘到第八之真相者,则明第八见分非常非一而不执为我矣。”第六识破除分别我执则现量亲证八识真相;基于分别我执的“推想之假名”当然不是真现实。

  太虚述评康德关于实践理性三个公设,说:“康德于实际理性批判中承认灵魂不朽及神之存在,而以有绝对确实性之自由意志为无上命令,人当服从此无上命令,与神合一”。太虚认为康德的“神之观念,即究竟的统一供给于内外经验之全体者”;那么,通过自由“与神合一”,实际上意味着纯粹理性的自由意志向往德福统一的至善,以理性世界与感性世界的统一为前提。

  然而,康德哲学的前提就是二元论。太虚说:“德国康德的哲学,分为‘纯理批判’与‘实践批判’,在‘实践批判’中,认人生有自由意志。然‘纯理’与‘实践’,在理论上虽可区分,而实际却不能判然成为两事,所以仍免不了有通不过的冲突。”

  所以,在太虚看来,打破二元论的佛法缘起性空观,正是自由的根本依据。“将‘能所性’突破,就无心物的分别。将‘自他性’突破,就无彼此的分别。这就是由人生的自由得到宇宙的自由,而因果律与自由完全一致。此中的因果律,就是每——现相由许多因缘关系所起,由此所起一现相又为影响,变起一切的因缘关系,所以、每一现相全是因果律的,亦全是自由的。这因果律与自由的完全一致,便是佛的法身。”缘起即因果法则。证性空则亲证第八识真相,实现自由的条件而非公设。缘起即性空,则即因果而自由。太虚《真现实论》讨论了“佛陀现实主义之自由原理”,并有专著《自由史观》详论佛教自由观。

  摘自:《世界宗教文化》2018年第2期