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禅境入诗的理论基础——以敬安禅诗为对象的考察

作者:沈庭

  在中国近代诗坛,敬安的禅诗是一流水平的。“近代方外之工吟咏者,当推中湘之八指头陀(注:八指头陀为敬安之号)为巨擘焉。”他以禅诗闻名,缁素同钦、名贯朝野,与王闽运、吴雁舟、陈三立、邓辅纶、杨度、夏剑丞、易顺鼎、樊增祥、郑孝胥、俞明震、吴彦复、郑文焯、杨恩寿、章太炎、王先谦、叶德辉等名士,乃至日本诗人冈千仞时相往还,多有唱酬,声名远播。并与当时的文化名流王阊运等人于长沙开福寺结“碧湖吟社”,又与陈伯严等于金陵结“白门佳会”,广受当时的文化界认同。后来更以《白梅诗》震动诗坛,蜚声僧俗两界。王广西在《佛学与中国近代诗坛》一书中指出:“中国近代的禅诗至八指头陀而达于顶峰。在他之前,虽有诗人参禅而未得禅定三昧;在他之后,‘五四’新文学兴起,诗歌与佛学宣告分离。”可以说,敬安的禅诗代表了近代禅诗的最高水平,“是中国近代擅写禅诗的第一大手笔”。既然敬安以禅诗名世,那么其禅诗必然包含有禅境禅趣,否则就成其为“禅诗”。诗如何能表现禅境?其理论基础和理论渊源何在?本文将围绕敬安的禅修情况、禅诗中所现之禅境来进行探讨,希望能理清禅境人诗的理论基础与渊源。

  一般来说,禅诗分为两种:一是禅理诗,以诗歌的形式表达禅宗的理论,特点是具有高度的思辨色彩,例如慧能著名的得法偈子:“菩提本无树,明镜亦非台,本来无一物,何处惹尘埃”;二是体现修禅者的心境的以洁净无尘的自然景色为内容的诗,表现空澄、静寂、圣洁的禅境和心境是这种禅诗的主要特色。这两种禅诗并无严格的界限,经常在同一首诗中既讲禅理,又描写超凡脱俗的山林禅境。由于本文主要侧重于考察表达禅境的禅诗,因此在论及禅诗时主要指的是第二种。

  并不是禅僧写的诗便是禅诗,所谓禅诗必须含有“禅性”。有的文人士大夫也能作禅诗,例如白居易、苏东坡等,他们虽不是禅师,却有一定的禅学修养,因而能够借诗显禅。因此,作禅诗一方面要求作者懂得诗歌创作的技巧,更为重要的是要有非常深的禅学修养。

  敬安能作出闻名于世的高妙禅诗,这是与其深刻的禅学修养分不开的。敬安(1852—1912),湖南湘潭石潭人,俗姓黄,名读山,曾于宁波阿育王寺“烧残二指,并剜臂肉燃灯供佛”,因此白号“八指头陀”。幼年家贫,七岁失母,十一岁丧父,伶丁孤苦。十八岁投身湘阴法华寺出家,礼东林长老为师。师赐名敬安,字寄禅。自入佛门以后,定慧双修,精进不怠。从南岳祝圣寺贤楷律师受具足戒,后随衡阳岐山恒志和尚参学五年,“专司苦行诸职,暇则随大众坐禅”,“夜常礼佛达旦”,敬安于这五年的修道参禅之中“颇有省”。他在二十年后曾回忆这段时光道:

  初闻志老人说法,如日照高山,大喜温身,不知门外积雪三尺,老松僵折矣。

  初闻佛法便被深深吸引,内心欢喜竟“如日照高山,大喜温身”,以致内外皆忘,竟没有注意到门外积雪已深,可见其修学之认真,定力之深厚。正是以这种求道精神,他的禅定功夫日益长进,“念生死事切,时以禅定为正业。一日静坐,参父母未生前语,冥然入定,内忘身心,外遗世界,坐一日如弹指顷,猝闻溪声有悟。”参父母未生前的“本来面目”是禅宗常用的公案。“父母未生前”指的是自性没有被染污之前的清净状态,这时执著之心和分别之心都未曾生起,禅宗讲“见性成佛”,就是要参悟到内在于个体之中的本来清净的自性。敬安通过参公案,“冥然入定”,破斥了内外、身心、有无之分别,已然进入了一念不生的清净禅境。又“猝闻溪声有悟”,终于领悟到生命的全部智慧,“桶底脱了”。不过这时的开悟只是获得了根本五分别智,第八识中依然还储藏有烦恼习气的种子,证得此智依然可能退转,仍然需要继续进行禅修,继续转化第八识中的染污种子而成根本清净的真心(即本来清净的自性)。这便是“悟后起修”。

  敬安禅师在岐山参禅五年之后,又“遍游吴越。凡海市秋潮,见未曾有。遇岩谷幽邃,辄啸咏其中。饥渴时,饮泉和柏叶下之。”这便是禅僧的“行脚”,也是参禅的法门之一。虽然禅学以思辨的理论为基础,但禅不是一套枯燥的理论,而是生命的全体智慧。通过贫乏的感性经验或者精密的逻辑思维都不能认识绝对真实的世界(真如),真如是人们直觉体悟的事实。禅悟的方式是直觉式的。行脚便是要增加修禅者的经验阅历,以开发其内在的直觉能力,达到禅的境界。因此,行脚的僧人拄着禅杖云游四方,拜访高僧名士,历览山川河流之势,阅尽人间百象,尝尽人世的酸甜苦辣,最终在丰富的人生经历的基础上,洞彻了万法无常的生命真理,获得了最终的觉悟。敬安“遍游吴越”,行脚长达十载,其修行功夫之深可想而知。

  从敬安禅师的一些开示之中,我们也可以看到其对禅学的理解和其独特的禅风。例如《结夏升座》:

  护生须善杀,刀刀要见血,诸佛及众生,一时俱杀绝。若有丝毫命根不断,与护生禁足都有妨碍。(良久云)会么?薰风自南来,殿阁生微凉。

  所谓“善杀”即是佛家所强调的二元双遣的否定精神。正如《坛经》所说:“出没即离两边”。一切分别对待都是意识心的虚妄分别,都需要破斥。即使是“诸佛及众生”,也不过是名号概念而已,也是不能执著的对象,因此也要破斥。敬安禅师这种强调“刀刀要见血”的峻烈禅风颇似“卷舒擒纵,杀活自在”的临济宗风。

  又如《立春示众》:

  往事匆匆迹已陈,眼前岁月又更新。立春试问春何处?惹得梅花冷笑人。大众看取无边春色,万紫千红,都在山僧拂子头上一时出现。若得柳弄黄金,梨开白雪,则春色已阑。落花流水,又恁么去也?(喝一喝云)传语东风齐着力,心花意蕊自争开。

  敬安在这主要强调的是“一”与“多”的辩证关系。“无边春色,万紫千红”体现了世界的“多样性”,而从佛家“诸法性空”的角度来看,各种各样的“多”都是“一”——性空。了解了性空之理,便能破除执著之心,春来春去、落花流水都随缘任运,心境自由自在。这两例开示都以禅诗作结,第二例中还有断喝,从形式上看,都属于比较经典的禅宗的开示方法。敬安作为一名禅师的本色可见一斑。

  总的来说,敬安是一位长期修习禅定,有着较深禅学修养的禅僧。他禅学修养使得他的部分诗作中表现出特有的一种意境——禅境。禅是超言绝相的,那么禅境又如何能人涛呢?首先,我们分析一下敬安禅诗中表现了怎样的禅境。

  二

  敬安本由于出身贫苦,幼年未能有读书习字之机缘。出家后,本认为写诗作词皆是“世谛文字”,不是出家人的“本分上事”。后于岐山受精一维那的启发,而转变对作诗的看法。后登岳阳楼,见湖光粼粼、一碧万顷,灵感突现,得“洞庭波送一僧来”句,归述于郭菊荪先生,谓有神助。郭氏慧眼识人,力劝敬安学诗,自此敬安便与诗歌结下了不解之缘。创作了大量诗篇,著有《八指头陀诗集》十卷、《白梅诗》一卷。禅宗本立“不立文字”之旨,但敬安好诗成癖,苦吟成瘾,竟至难以自拔的境地。他自言“一生心血在诗中”,又自述道:“余平日文字障深,禅定力浅”,“余自为如来弟子,不能导众生离火宅,复不能穷参究,彻法源底,乃堕文字自拘,耻孰甚焉?”本期通过作诗深达文字般若,却又写诗成瘾,终为文字、诗名所累,“或一字未惬,如负重累,至忘寝食。有一诗至数年始成者。”

  所幸的是,敬安毕竟有较深的禅定修养,因此能“结习唯余文字存,每凭定力摄诗魂。”他以禅定摄诗魂,并力图找到诗与禅的交融之处,“山僧好诗如好禅,兴来长夜不能眠。击钵狂吟山月堕,鸣钟得句意欣然。”吴可早就指出:“凡作诗如参禅,须有悟门。”禅追求的是超越一切二元对立,以直觉的方式体悟最终极的事实本身,诗也要求作者直觉体悟最真挚的内在情感和外在意境,因此在用直觉的方式去体悟意境(即“悟”)这一点上,作诗与参禅是不谋而合的。这是从方法论上说,诗与禅有相似之处;从所得的境界来说,诗也与禅相似,诗要求把握住自然本真的现实世界,而得禅悟之后所面临的禅境类似于此。正因为如此,就禅诗而言,诗境往往也就是禅境。

  敬安的某些禅诗之中便包含有这种由“悟”而得来的禅境。试举几例:

  一步一步紧,行过育王岭。夕阳在寒山,马蹄踏人影。

  垂钓板桥东,雪压蓑衣冷。寒江水不流,鱼嚼梅花影。

  意行随所适,佳处辄心领。林声阒(q6)无人,清溪鉴孤影。

  这三首诗都以“影”字结尾,也都以写影为妙,敬安由此三首诗而博得“三影和尚”之雅号。可以说这三首诗是敬安禅诗的代表作了。第一首诗前两句并非出自敬安之口,敬安主持阿育王寺时,“有武弁数人,联袂人山,憩坐寺中”,刚开始这些游人“频自骄矜”,不屑与敬安和诗酬对。顷之,一人诗兴起:“一步一步紧”,另一人马上接道:“行过育王岭”。二人旋即为自己的机智和诗才而得意大笑。这时,敬安续曰:“夕阳在寒山,马蹄踏人影。”立惊四座。武弁等人羞愧难当,对敬安的诗才不得不服。因为前两句意境一般,类似于打油诗。直到敬安后两句一出,全诗境界全出,立马提高了一个档次。寒山也好,夕阳也罢,都给人静宁萧索的感觉,寒山上的夕阳更是把这份浓厚的萧索刻画得人木三分。诗中不直接写游人,却写地上的人影被马蹄所踏,人已然在景中了,而且把握住了夕阳下人游山中独有的情景。“夕阳”句写游玩背景之静谧,“马蹄”句则游玩之动态,动静相宜,妙趣横生。

  第三首也是敬安与人游山所得。“林声阒无人,清溪鉴孤影”,写尽山中之寂静。林声寒寒宰窜反衬出山中之寂静无人,与“鸟鸣山更幽”同趣。缓缓流淌的清溪之中仅有诗人自己的孤影,读者能听到浅吟低唱的清溪声,又能看到水中清新的人影、树影,简简单单的笔调描绘出了静谧清新、自然而然的氛围,人与物皆淡泊宁静。

  第二首是头陀为《寒江独钓图》题的诗。“寒江水不流”,既是是对结冻之后的江水的写实,又符合《寒江独钓图》的画境,真是神来之笔。“鱼嚼梅花影”,江边的梅树倒影于水中,江中之鱼不识,误以为是食物而去咀嚼,可笑鱼之可爱,也可叹梅之妖娆。本来是幅死的图画,硬是被敬安写出了鱼趣,也就有了活生生的味道。

  由上三诗可见,敬安的禅诗大多描写自然景色,给人一种淡泊宁静、自然自在的意象,没有造作分别,一切现呈,清新雅致,而又趣味横生,在感悟上引起读者最真挚亲切的共鸣。

  又如《子芙明府小住山中十余日,行将出山,再叠前韵二首赠之》之一:

  听竹眠秋雨,移琴弄晚风。

  且抛黄绶事,老我白云中。(节选)

  这里写的是淡泊名利,与道同涨同消、游行自在的豁达,即破除法、我二执之后的超然脱俗的心态。

  再如《中秋对月》:

  明明一轮月,涌出碧云端。风露秋都淡,星河夜未阑。

  光浮兰叶净,香动桂花寒。坐觉诸天近,无言还独看。

  天上的明月、碧云、星河,地上光影浮动的兰叶、桂花,都是如此的洁净无尘,诗人由禅观景,天人合一,感觉天离人很近,而其中的禅意却无法用语言表达,只能是“独看”中的个体体悟。言有尽而意无穷。

  敬安在禅定后写的一些关于自然景色和禅定心境的诗更能体现诗中禅境之特色。如《雨后茅亭小憩,二叠前韵》:

  茅亭宜宴坐,鸟语自幽扬。

  绿竹洗寒翠,碧梧生夜凉。

  禅心无住相,佛火有余香。

  定起看明月,荷风来曲塘。

  这是写白天坐禅直至晚上,等禅定起来,发现已经是明月当空,曲塘上空吹来淡淡清香的荷风。意境非常的清新自然,这都与“禅心无住相”的禅定功夫相关。

  又如《薄暮瀛仙阁禅坐望麓山残雪》:

  西峰残雪在,危坐倚空冥。微雨度高阁,孤烟生远汀。

  定回山月白,寒入夜灯青。寂寂一钟动,冷然契独醒。

  这里西峰残雪、微雨、高阁、孤烟、远汀、山月、夜灯,钟声都是如此的清晰雅致,自然静谧,令人回味无穷。

  虽然我们无法对禅境的内涵和外延作一明确的界定,正如同我们无法将禅纳人概念体系一样,但是我们却能意识到禅境与俗境存在着区别。我们依然能对禅境的特征作些基本的描述。

  日本著名禅僧铃木大拙对艺术中包含的禅境禅意已经有了非常精彩的论说。他认为受禅文化影响的日本人(禅岂有国度之分,禅文化下的中国人亦然)最推崇一种“先验的孤绝”,他把它叫做“闲寂”。闲寂的真正意义是“贫困(Poverty)”,“之所以称其为‘贫困”是因为它不执着一切世俗的东西,诸如财富、权力、名誉等等。而且,在这种‘贫困’人的心中,他会感到有一种因超越时代、社会而具有最高价值的存在——这就是闲寂的本质构成。”几乎所有种类的禅的艺术都给人这种“闲寂”的意境,这便是禅境的核心特质。空诸所有、万虑全消、淡泊宁静、自然自在、清新雅致、洁净无尘……这些形容词都可以归结到闲寂、空寂之中来。闲寂存在于“纯朴的自然和古拙般的不完美”之中,甚至存在于偶尔出现的“丰富的历史遐想”之中。铃木又指出禅与艺术的共同点在于:二者之中都存在一种神秘、气韵,他称之为“妙”或“幽玄”。他说:“幽玄就是对变化的世界中永恒事物的瞥视,就是对实在秘密的洞察。”禅诗等艺术形式之所以能包含禅性,就是因为它与佛教认为的最终极的真理相关,包含有对永恒真理的“瞥视”或绝对真实的“洞察”。

  借助铃木大拙的考察,我们对禅诗区别与世俗诗的核心意境有了初步的了解。但是,我们也应该注意到:在禅诗中,我们能看到的不过是些林声、山影、远汀、孤烟、明月、白云之类的自然景象和一些禅僧的游山玩水、参禅打坐之类的日常生活情景。所谓“禅境”无论其表现了“闲寂”、“幽玄”或是其他,无论其包含有多少真理的信息,也无论其能给人们多少生命的启悟,说到底,它所直接描绘的内;容只是清风淡月、花红柳绿的自然境象而已。那么,问题是为什么这些自然境象能成为“禅境”?其禅学的理论依据和理论渊源是什么呢?

  三

  本文开篇便说过本文所关注的核心问题是:诗如何能表现禅境?这个问题中有两个问题比较关键,第一,从诗自身的表现力来说是否能表达禅境,即文字与禅的关系问题。从“不立文字”到“不离文字”的思想史转变,以及文字禅的兴起与批评等问题都有不少禅学著作讨论过,学术界已经有比较成熟的研究成果,可以说,借诗谈禅已经成为思想史上的既成事实和流行做法,因此本文不再赘述诗或者说文字为什么能表现禅。第二,就禅境来说,为什么它能成为诗的表现对象。上文已经考察过,禅境的内容只是普普通通的自然境象而已,所以它成为诗的内容似乎没什么问题,而问题是自然境象成为“禅境”的理论依据何在?就现代禅学研究来说,不应该把这个问题作简单化的处理。要知道,禅境并不“天然”就是山月、清溪等自然景色的。

  要探讨上述问题就必须涉及禅宗对现象的理解,即禅与现象的关系问题。本文试图对这一问题作一个简单的思想史考察。

  一般认为,禅翻译自梵语“Dhydna”,原意为“冥想”,起源于古代印度人的瑜伽它是人们试图通过冥想的方法来达到与宇宙融合为一的智慧。据学者考证,Yoga有枷或驾的意思,英文谓之牛轭,引申义为“管束”。Dhydna的本意与Yoga相近,即所谓持心,突出的还是实现内心修养的“定”的功夫。也就是在坐禅之中,平息灵魂的纷扰,集中注意力于一处,从而获得自我与宇宙冥合为一的神秘体验。从禅的本意我们可以看到,古印度的禅是与外在现象界(境)无关的,它属于内在精神的修炼,恰恰是要摒除外界的干扰。

  考察中国禅学的现象论就不得不提到《肇论》。不少著名学者都注意到《肇论》中“触事而真”的观念对中国禅的深刻影响。例如柳田圣山、印顺、忽滑骨快天等。也有学者对此表示怀疑,认为僧肇“触事而真”、“立处即真”的观念对中国禅“不二”观念产生了影响,这种观点缺乏“足够的和比较直接的文证”,因此属于“猜测性的解释”。

  个人觉得在考察中国禅宗的现象论时,实际上可以回避这个问题。《肇论》属于般若学系统,其是对般若性空理论的论说,因此,可以通过直接考察般若学的现象论来考察其对中国禅宗现象观的影响。因为《金刚经》代表的般若性空思想对慧能有直接影响,这是没有异议的。

  般若学主要申明“诸法空相”的道理。《心经》讲:“是故空中无色,无受想行识,无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法,无眼界、乃至无意识界,无无明亦无无明尽,乃至无老死、亦无老死尽,无苦集灭道,无智亦无得。以无所得故。”了知到诸法皆空——无常无我,则能断除法我二执,因而能够破斥对五蕴、十八界、十二因缘、四圣谛的执着和分别,因为这些理论学说都是要说明般若性空之旨,既然已经证悟到了般若性空的智慧,那么也就消除了对这些理论学说的执着。“无智”破斥的是般若智慧自身,因为“无我”,故没有一个我去领受这个“智”。般若智是对一切智慧和知性的排遣。僧肇立“般若无知论”,说:“圣心无知,故无所不知。不知之知,乃曰一切知。”意思为,“无知”是般若之智的前提,消除了一切经验分别和知性的内容,才能获得真正的般若。如果说僧肇破斥了“知”,意识到了其对认识真理的妨碍作用;那么,《心经》则从“空”的角度,进一步连“般若智”这个概念也破斥掉了。“得”指的是修行所得的果位,实证到真心的空性和五蕴、十八界的空相则能认识到:般若空之中实际上“无所得”,所以说“无得”,“以无所得故”。《金刚经》也有类似的表达:

  佛告须菩提“于意云何?如来昔在然灯佛所,于法有所得不?”“世尊!如采在然灯佛所,于法实无所得。”

  这里所说的”法”指的是佛法真如,经文说如来在然灯佛所并没有获得真理,因为真理是无所得而得的,只要排遣掉一切分别对待就能获得真理。

  五蕴、十八界、十二因缘、四圣谛是从外在现象上来说明宇宙万物皆“性空”,“无智”则是从内在主观上来说明“空”——破斥一切主观性的概念分别,外在现象和内在主观,或者说外境、内境都可以统一于“般若空”。这便是佛教“一”与“多”的辩证思维。外境和内境的多样性统一于“空”,而这个“空”并不外在于宇宙万法,而是诸法的内在本性。从“空”的角度看,内在与外在、有与无、无明与智慧、烦恼与菩提、涅槃与现实、出世与人世、真如与虚妄等等的二元对立都是“不二”圆融的。因此,从果位上说,“无得”。最终的修证不是追求另外一个什么“果报”或“真理”,而是“无得”,因为真理已经在当下的现实之中。佛教经常用波与水的关系来比喻现象与真如的关系。宇宙万法就如同是波,形态万千,而真如则是水,宇宙万法都是真如的显现,就如同无论形态如何的波其本质都是水;水与波是不能分离的,同样,真如与宇宙万法是一体不二的。

  可见,就现象论而言,般若学已经说明真理寓于现象之中,这便是僧肇讲的“立处即真”、“触事而真”。

  普遍认为,《金刚经》代表的般若中观思想和《楞伽经》代表的如来藏思想是慧能的两大思想源头。慧能创造性地融合这两系的佛学思想,提出以“自性”为核心概念的新哲学。慧能继承和发展了般若学的现象观,《坛经》讲:“性含万法是大,万法尽是自性。”般若学“立处即真”的现象论与如来藏系的佛性论相融冶,统一于“自性”。自性既是般若学所说的空性,又是如来藏系所说的佛性、真心、第八识。“万法尽是自性”,意味着现象皆是自性的彰显,而自性是内在于主体之中的。由此可见,般若学“立处即真”的现象论在慧能这里进一步唯心化、主体化。

  马祖以后,禅宗出现了一些新的特征,强烈的生活意味进入到禅中。禅的修行与具体的现实生活联系起来,行住坐卧、运水搬柴之类非常具体的日常生活中便包含了最神秘深刻的禅的信息。马祖禅学的核心命题是:“平常心是道。”他开示道:

  道不用修,但莫污染。何为污染?但有生死心,造作趋向,皆是污染。欲直会其道,平常心是道。何谓平常心?无造作,无是非,无取舍,无断常,无凡无圣。经云:“非凡夫行,非圣贤行,是菩萨行。”只如今行住坐卧,应机接物,尽是道。道即是法界,乃至河沙妙用,不出法界。

  “道不用修,但莫污染。”这与《心经》的“无智亦无得,以无所得故”和慧能讲的本来清净的自性一脉相承。马祖口中的“平常心”,意思为“无造作,无是非,无取舍,无断常,无凡无圣。”讲的依然是破斥对待分别的意思。不过,这种破斥建立在自心之上,并不是刻意为之,反而是要消除一切刻意的努力,保持最平常的清净心。可是,这个平常心并不是没有佛学修行的普通人的日常生活之心,因此,我们应该意识到马祖说的平常心是具有辩证意味的。“平常心”既是“不用修”的平常之心,又具有超越众生日常生起的妄心的意义。既然讲“乎常心是道”,就难怪马祖的禅中有浓郁的生活味道了。平常心离不开生活嘛。

  “平常心”也不是无源之水。《金刚经》说:“诸菩萨摩诃萨应如是生清净心。不应住色生心,不应住声香味触法生心,应无所住而生其心。”讲的便是要保持心的清净性,生起的意识心不应被色声香味触法污染而产生执着,而“应无所住而生其心”。据《坛经》宗宝本说,慧能在弘忍处,听得“应无所住而生其心”一句而得以开悟。慧能说他的法门“立无念为宗,无相为体,无住为本”。由此也可见,禅宗“于相而离相”,“于念而不念”的哲学源自于“应无所住而生其心”。到了马祖这,《金刚经》讲的“应无所住”之心和慧能讲的“无念”便演化为更具生活意味的“平常心”三字。禅宗离相离念的哲学进了一步走向了生活世界。

  总之,在“平常心是道”的开发下,马祖禅学立“触类是道,任心为修”为宗旨。日常生活便是禅境,持有“平常心”便是禅修。

  马祖以后,临济义玄更是把禅的这种“触类是道,任心为修”的生活化趋向推向了顶峰。铃木大拙认为临济最大的贡献在于发现了这个“人”。铃木认为,菩提达摩将传“心”作为禅的核心,“易被理解为静止的”;慧能强调“见性”;神会强调“知”,但是“知”具有一种变为概念化和抽象化的倾向;为了防止这种倾向,马祖发展了慧能的“见性”,强调“用”;而临济则强调这“人”,在这个“人”中,“见”、“知”和“用”被结合为一个整体。临济把宗教完全确立在这个“人”上。

  马祖强调了“平常心”之“用”,而临济则进一步发现了在“平常心”背后活动的这个“人”,指出人们应该去认识这个“人”的本来面目。这个“人”是“活泼泼地”生活着的,因此在临济这里,禅被进一步地人文化、生活化了,“临济佛教的立足点,在于全盘肯定人类原有的价值”。

  总之,就现象论而言,在《心经》、《金刚经》,甚至《肇论》、《坛经》里,我们读到的是关于般若性空和明心见性的理论学说,都是在佛理的层面上讲“性空”、“空相”和“观空”。而到了马祖和临济,现实生活中的现象便已然具有了最真实的价值,理论完全融合在日常生活之中。由《坛经》强调的“见性”,到马祖的“平常心”,再到临济那个“孤明历历地”人。禅宗在主体化、生活化、人文化方面一步一步走向了极致。于是便有了“青青翠竹尽是法身,郁郁黄花无非般若”的自然禅境,修禅者必须重新发现一切生活中的自然景色和日常实践中所包含的无限的价值,因为这就是禅境。柳田圣山认为关注“感觉的现象”是最具中国特色的中国式思维,“真正能够称为中国式的佛教的,仍然是感觉的现象。”在学理上讨论现象的本质为“空”的做法,最终还是发展为肯定一切感觉现象之价值的中国禅学。这个过程也从一个侧面反映出中国式思维对禅之中国化的影响。

  (作者:武汉大学哲学学院硕士研究生)

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