> 杂文

当前位置:首页> > 杂文

论敬安诗境的禅悦之美

作者:傅秋涛

  敬安(1851—1912)湖南湘潭人,俗姓黄,出家后法名敬安,字寄禅,后在宁波天童寺燃二指供佛,故而又号八指头陀。敬安的人生从小便充满了苦难,七岁丧母,十二岁丧父,几乎无法自存。敬安自幼受其母亲影响,好拜仙、佛,终于在十八岁的时候,也就是1868年,感慨于篱间桃白受风雨摧残而飘零,伤心大哭,遂投湘阴法华寺出家。敬安出家,虽有身受的苦难与家庭的影响的共同作用,内因则是其心灵的对于浮世无常的敏感。这正是成为一个诗人所必须具备的先天禀赋。在此后的岁月中,敬安便开始了他既作为僧人的修持历程,把自己的心灵从各种世俗情尘的束缚中解脱,不断向禅定的境界超越;同时,他也开始创作诗歌,不断地开拓自由地舒展其人性的审美境界。

  敬安所生活的晚清末年,整个中国社会都处在一种深刻的危机中,但人们的生命感受能力非常微弱,几乎是凭本能而行动,除了计算眼前的得失之外,对生活的前程一片茫然。但是敬安却是一个例外。在生活的打击之下,敬安不仅没有消沉、麻木,反而能在苦难中挺拔而出,成为一个著名的诗僧。这正是引发后人探究兴趣的重要原因之一。

  一

  根据敬安的思想,学佛、学诗,只是一件事情的两个方面,是一种互相促进的关系。关于诗歌与学佛的关系,前人作过很多论述,明代的李卓吾说得最为简明扼要,可以为探讨敬安诗学提供一个观察的坐标。卓吾和尚批评那些认为谈诗可以妨碍学佛的观点说:“彼以谈诗谈佛为二事,不知谈诗即是谈佛。若悟谈诗即是谈佛人,则虽终日谈诗何妨……非佛不能谈诗,而谈诗之外亦别无佛可谈。”佛即是对自身之存在的觉悟,如果一个人毫无觉悟,哪里可以作诗呢?诗以一种直观的方式,如事物自身所显现的那样描写事物,正是以最直接的方式,体现了人们对自身生活的了悟。学佛最多也只能学到这种境界,故而没有另外一种更高的佛道可以讨论了。能明确说出谈诗即是谈佛,确实是一种很高的精神境界。佛的真正的精神,正是以诗性的方式获取对于人生的顿悟的。一般的人从俗见中有所超脱,很容易理解“色即是空”,却很难领会“空即是色”。能领会真空真色,则世出世间法,融为一片,体用显微,无二无别。如此,日用百行,尽是修行;萤飞草长,无非妙道。此即是诗的境界,也即是佛的境界。若是说在当下显现于人们眼前的形色之外,另有妙道可求,即是二乘邪见,永无解脱之日了。故而诗思敏锐者易于学佛,而佛学透彻者自有诗境。如敬安法师者,与历史上曾经出现过的一批诗僧一样,正是诗与佛互相融贯的一个典型。

  作为一个诗僧,孜孜不倦于诗人境界,并达到相当高远的境界,即在于敬安对诗与禅的本性确实有自己独特的见解。禅是什么?禅就是从日常的各种烦恼之中修养一种超脱的精神,达到自由无碍的心境,从而获得心灵的愉悦。而诗则是把万物如其所是地表现出来,在其自由无碍的表达之中,心灵得到升华,从而也获得了生命力奔放的快乐。对于这一点,敬安是深有体会的。其所作之《色空无碍颂》中说:“树枯自回春,心空岂滞境。灵溪虽湛然,不拒花枝影。”这表明他真正领悟了真色真空。敬安初人诗道时,曾经也对诗歌产生怀疑,认为僧人创作诗歌表现自我,是一种不守本分的行为。这种思想受到当头棒喝:“汝灰头土面,只合参枯木禅,焉知慧业文人别有怀抱耶?。这一喝使他惊醒,知道什么才是真正的禅,同时也了解到什么是真正的诗,启发他创作了最初的诗句:“洞庭波送一僧来。”这句诗既表达了其心情,也体现了其诗才,从此便开始了他的诗人的道路。

  有见于此,对于那种绝人弃世的“佛道”,认为和尚就是在深山之中修养佛道,不再关心世事,从而才能做到六根清净,敬安明确加以拒绝:“我不乐成佛,亦不愿升天……我独甘沉溺,菩提心愈坚。”而他的诗则是把自己所感所想如实地表达出来,而非与修养枯禅之辈一样,把现实世界当成一些没有意义、没有价值、不屑一顾的虚幻景象,而简单地忽略过去。敬安表达他的人生志向说:“万竹绿撑岩下水,千峰寒绕定中身。只于文字留残习,争写苍山真面目。”在其一生之中,反复强调:“未能成佛果,且自作诗仙。”“老去犹求一字师,敢云得失寸心知?不贪成佛生天果,但愿人间有好诗。”作为一个诗人,敬安的“沉溺”就是对于生活自身的热爱,并且以诗来显示这种热爱。杨树达评其诗文说:“缘其情感真挚,宜其文章雄于一世矣。”这是说得很中肯的。

  于是,敬安诗歌中也自然呈现了大千世界的各种色彩,构成了其诗歌的不同的审美特色。

  二

  敬安在其一生之中,经历了无数的风雨,有家国之恨,同类之戚,人生之忧,风华之恋,他以一个诗人的敏感,如其所现而观之,化为清新凄婉的诗句,其中所显现的人生的酸甜苦辣,一点都不含糊。随其人生的经历不同,显现出各种不同的审美境界。大致而言,敬安的诗早期自然而朴素,中期丰满而润泽,晚年则凝重而浑厚。敬安诗境这三种不同的审美特色,也即是禅悦的三种方式或三种状态。不论是哪个时期的诗篇,即使是那些富有色彩的,感情外露的,也都显现出一种飘逸的格调,透露出解脱的快乐。

  敬安诗最明显的美学特色,就是表现出一种蕴含着禅味的自然而朴素。这些诗主要写作于早年初出道的时期。自然而朴素,首先是一种自然而然的现实生活,显示出一种简朴的趣味。人们一般都误会僧人与世俗中人有很大的差别,其实并不是那么一回事。敬安说:“此事(成佛)只贵一悟,不贵久修;若悟,即掉背咳唾,运水搬柴,无不是祖师西来意。”正如意能大师所说:“凡夫即佛,烦恼即菩提……不悟,即佛是众生;一念悟时,众生是佛”,佛者,觉悟了的普通人;普通人,不能自觉之佛,两者并不是绝不相同的。世人蝇营狗苟,终日忧惶,奴颜婢膝,装饰狗脸,甚至于舍命求财,铤而走险,沉溺苦海而不自觉,而佛则能独立自主地获得一种自主和自由的生活。敬安却在一种简朴而自然的生活中照见人的本来面目,让人能从世俗虚荣的束缚之中解脱,体味到人生的至乐。

  下面三首诗实际上是一个整体,敬安在写僧人的“山中绝粮”的山居生活中,就表达了虽然贫困却在与自然的亲近中感到悠然自得的心情。诗中写道:“十日山居九绝粮,拾此椽粒点饥肠。自怜清味无人识,分与牧童樵客尝。”僧人与自然事物处于一种亲密无间的游戏之中,不再是一种外在的、为满足人的欲望而需要被征服的异物:“万绿丛中是我家,闭门独自卧烟霞。云厨几日无斋供,欲向篱边采菊花。”僧人的心也能从世人对物质财富的执着追求中得到解放,获得充分的闲暇、自由:“烟霞以外非吾友,山水之间是我家。闲拾枯松煮野菜,每于冻壑种梅花。”这也是一种被高度简化了的农耕生活,是禅宗历代祖宗所追求的理想乐园,敬安作为沩仰宗的传入自然是心有灵犀。《山居》一诗写道:

  古洞云深别有天,偶携僧侣此安禅。

  数椽茅屋牵萝补,一枕松风伴鹤眠。

  习定每从岩腹内,生涯尽在攫头边。

  山居寂寞无烦恼,火种刀耕效昔贤。

  人的生存需要本来也是很容易满足的,而人的贪欲却深不见底,如果不能立足于人的生存的自身的快乐,对尘世的富贵随遇而安,则心为形役,人们永远也不会找到自己的幸福。人们固然没有必要有意去躲避富贵,那是矫情、虚伪;却也不必为了富贵而牺牲本来就应该享受的人生快乐,那是低俗、下贱。敬安创造一个自在自足的诗境,乃在于启发人们在追逐名利的忙碌中关注一下生命本来的意义,从世俗的烦恼中得到超越,那么烦恼本身就是西方极乐。正如下面这首诗所说的:“焰焰火宅出无方,热恼何时得暂凉?遥想如来清净土,微风吹动藕花香。”西方净土不还是在物质性的藕花香中吗?这才是对敬安诗意的比较全面的理解。

  在自然而朴素的生活自得其乐,不与物竞,不与人争,可以做自己喜欢的事情,表现为一种无拘无碍的闲适的心境。在敬安的作品中,表达其山居闲适的篇章最为丰富。一首《山居》诗中写道:

  天涯倦游客,筑屋掩禅关,

  世界微尘大,身心一味闲。

  种莲聊结社,悟理当看山。

  寄语宗雷辈,相期共往还。

  结庐人境外,终日掩柴关。

  法侣檐前树,禅心雨后山。

  种松期鹤宿,扫石待云还。

  寂寞幽栖子,忘机与物闲。

  忘机,忘却机心,不试图去宰制和利用外物,包括利用他人,使之成为自己功利的一种工具,因而能够与万物处于一种和谐共处的游戏之中。在敬安的诗中,这类篇章篇幅最大,如《安贪吟》:“平生甘淡泊,守拙安林泉。寒岩牡常冷,穷井雪难填。绳床不盈尺,茅屋才数椽。衣食虽不足,幸无尘事牵。贫贱可行乐,风月不论钱。有时游兴至,一身轻如烟。拄杖追白鹤,箬笠补青天”,或坐古松旁,自抚伯牙弦;或卧梅花下,高咏秋水篇。胸中随所适,孤云与之然。”这种闲适的情趣,在中国古代的隐士诗中也很多见,似曾相识,我们仿佛见到陶渊明。而敬安是一个僧人,对世俗世界本来就抱着一种超脱的态度,于是就把这种闲适心境发挥到了极致。渊明尚有妻儿之牵挂,桑麻之担忧,而出家的僧人则如孤云野鹤,独往独来。

  从上面可以看出,自然而单纯用在于直接投身于自然山水之中,表现为对云雾泉石、草木虫鱼的亲近之中。敬安一生好游,足迹遍及名山大川,留下了许多脍炙人口的山水诗。自然之中,最能安置身心。其中有句云:“何必山巅与水涯,安心随处便为家。有人问我西来意,笑指长天落晚霞。”甚至于说:“人到中年增识量,诗非晚节不精神。崎岖世路行将遍,惟有青山道味真。”

  敬安诗的另外一个重要的美学特色,就是丰满而润泽。敬安的诗的丰润,是相对于一般禅诗的枯涩而言的。丰是丰富、茂盛、健壮,而润则是心有余裕、咸若群生。世界是一个多姿多彩的世界,正如前面讲的“此心虽湛然,不拒花枝影”,能够如其所是地呈现出世界的多姿多彩,正是此心湛然的表现。相反,在浑浊的水中,是什么也没有的。正因为敬安有此认识,故而他的诗篇中颜色鲜艳,显现出一种丰满之美。

  丰满而润泽,首先是声音与色彩的丰富。声色是大千世界本有的,人的心灵处于一种充分的开放状态,在身体与精神上都表现得相当健康,则万物之声色自然一一呈现。敬安下面的一段文字所描写岳麓山的山居环境,就是在这种心态之下所呈现的一个万籁齐奏、五彩斑斓。此文虽是散文,实际也是诗。其中说:

  贫道去月自长沙归,结夏清岑,翻经碧岫。松萝交蔽,山气恒寒。溪溜潺湲,非弦成韵。室有余清,庭无热翠。危石孤坐,中夜禅梵。山魈木魅,环绕呈露。一念圆脱,万虑消陨。方期之子,把臂幽林,禅悦堪味,法喜能同。

  在一般人看来,禅家的诗境一定是枯涩、冷寂的,那是对禅诗的一种片面的理解。庄子论。逍遥游”首先标举“天籁”的境界,即认为人要达到自由无碍的境界,关键能够“吾丧我”,在于消除一个与万物相对的主体,同时也就了一个主宰万物的“真宰”。如此,万物既不受某种绝对物的主宰,也不为与之相对的主体所选择,而皆得自然,也就自然地达到了逍遥游的自由境界。故而庄子对“天籁”加以定义说:“夫天籁者,吹万不同,而使其自己也,咸其自取,怒者其谁邪?”大块噫气,万窍怒号,发出各种各样的声音,而能如此者,乃因无所主宰,而物自为物:山势的高下回还,各种孔穴之不同形状,风的不同各类,自然发出千姿百态的声音,却组成了自然界最美的音乐。换言之,如果禅诗就一定只能冷枯,又如何达到天籁之境?对此禅障,敬安自觉地加以拒绝。他的一首描写闹市园林的一次“法会”的诗中,就在这种自觉的意识之下,把一个繁华的人间仙境刻画得惟妙惟肖。这首诗写道:

  心闲得静理,城市不能喧。

  逍遥畅天和,来与法会亲。

  凭虚纵元览,吹万亦以匀。

  丹葩耀珍木,绿草映芳园。

  潜麟涣清漪,鸣禽悦新暾。

  眷今物始荣,感往情弥敦。

  平生白社游,展开碧湖尊。

  如何刹那间,俯仰迹已陈?

  胜流忻再集,神契谅仍存。

  欢言托毫素,聊用误良辰。

  诗中“凭虚纵玄览,吹万亦以匀”,就明显地表示敬安对庄子“逍遥游”思想的领会。自然世界的最细微的光影,一草一木的生意,一虫一禽的跳跃,表现于诗中,自然就显现一种和谐的美。自标一格,不能曲体万物之情,甚至一味讲道理,掉书袋,诗就会变得干硬乏味,便是低劣之作,成为诗之野狐禅。

  因此,丰润的审美特色,正是世界万物之细节的表达,也是人的自由无碍的心境的表现。敬安之诗刻画人微,善于表达自然界的微妙变化,达到了很高的境界。其中一首描写初夏气候变化的诗写道:“日长无事掩岩扉,沉水香清暑气微。一雨绿生穿径草,万山青上坐禅衣。却看野鹤婆娑舞,闲放孤云自在飞。谁似幽栖林下客,渚烟萝月淡忘机。”而达到化境之作,则首推其“咏梅诗”。有人品评“意中微有雪,花外欲无春”为梅花之神情,“澹然于冷处,卓尔见高枝”为梅花之风骨,“偶从林际过,忽见竹边明”为梅花之品格,“孤烟淡将夕,微月照还明”为梅花之气韵,等等。这首咏梅花之韵的诗写道:

  了与人境绝,寒山也自荣。

  孤烟淡将夕,微月照还明。

  空际若无影,香中如有情。

  素心正宜此,聊用慰平生。

  道是无情还有情。人心那一轻微的颤动,非妙手不能传达。有一则敬安帮人改诗的故事,简直把他状人写物所达到的化境说成了神话。有位诗友描写其夜诗的境界道:“山鬼听谈诗,窥窗微有影。”上人笑道:“若写鬼影,未工。我意易为‘孤灯生绿影’,如何?”若说“画中有诗”是绘画的至境,则“诗中有画”自是诗的至境,而把鬼都画出,又更进一层了。

  敬安诗之丰润,还在其诗歌取材之宽,牵涉之广。敬安一生创作诗歌约1600首,内容包罗万象。这与近代以来的社会开放有关,佛教僧人难以在深山老林中闭关静修;也与敬安在宗教界的领袖地位有关,他需要代表佛教徒与各种各样的社会人士来往,参与各种各样的社会活动,应酬繁多。因此,在敬安的作品中,除了有写其山居生活、咏物抒怀之诗,还有许多题画、赠和等等之类的诗。这一方面使他得到“何不出家”之讥,另外一方面也体现了其与人为善的谦让,周泽万物的慈悲,使人人在皆能得其所欲时,也得到禅法的清凉。

  敬安之诗所表现出来的第三方面的审美特色,就是浑厚而凝重。敬安以一个僧人的慈悲胸怀照见万物,使他即使在早年描写自然清新的景致时,也透露出一种人生无常的沧桑感。敬安的诗,虽然清新,却不浮薄;不像一条小溪一样,清澈见底,一览无余,而是包含着对人生的深刻的领悟,隐藏着浑厚的感情,跌宕起伏,如长江大河,盈科而后进;又如美妙的音乐,一唱三叹,余音绕梁,令人回味无穷。敬安一首写“莲峰方广寺”的诗,就写出了该寺在其历史的兴废中所包含的厚重的自然与人文底蕴:

  佳辰展宏抱,超然运神足。

  策杖循荒途,披萝入浚谷。

  林隙漏微阳,苔磴绣古绿。

  丁丁闻伐木,隐隐辨麋鹿。

  岩高岫重叠,洞曲水洄洸。

  阴壑蓄云气,深洞伏龙毒。

  经台构岚岑,精兰辟岩噢。

  断碣委荆榛,空庭翠柏竹。

  梵籁缓归趣,翠坳眩奇瞩。

  挥袂谢山灵,赏心于此独。

  自然事物并不就是一个自在孤立的冷漠存在者,而是人所生活的环境,人歌于斯、哭于斯之所,其中承载着人类生存的命运,诗人要全面表达其中所含有的深广意义,就不能仅仅描绘其作为一个静止的客观对象的外貌,而要写出其所蕴含的人类的历史。敬安此诗写的虽然是佛教的一个寺庙,却从人类生活的一个方面折射出时代的沧桑变幻。其实,即使是抒写单纯的当下境界,亦时时处处显示出人的背景。如下面一首简单的述游诗,即是如此:雄壮庄严的景色中,因为有人类追求永恒的宗教生活,而显得更有深不可测。其中写道:“山翠浓如泼,凭虚排万峰。川原迷远近,岩壑见孤雄。虎吼将崩石,云扶欲倒松。溪行正幽绝,何处一声钟?”钟声启示出,一个天地人神相互游戏的肃穆之境。

  在敬安晚年,身处末世,国事日非,外侮日亟,人生的沧桑感更变而为悲愤,亢厉。如下面一首感怀身世、一首感叹时事的诗:

  海横杖底白,天入袖中苍。

  远听猿啼月,如闻鬼哭霜,

  岩松凝冷梦,篙菊淡秋光。

  悟得无诤法,抽薪止沸汤。

  手持一片石,欲补天苍苍。

  万派潮争海,千林木落霜。

  法云期广荫,慧日更流光。

  洗尽贪嗔秽,莲花生火汤。

  对于一个和尚而言,对世俗感情如此投入,确乎有失其超越的宗教身份,故而敬安用对自己提示“无净法”,要在火汤中生长“莲花”。然而说是火汤,人也自有对于火汤的感受,则敬安的悲愤亦自有其不得不然的正当性,敬安生当末世,如果还是一个无事人一般的悠闲,倒是很不自然了。事实上,敬安对于世事的敏感与投入,也广受非议,但敬安却一往情深。正如敬安自述:“盖贫道虽学佛者,然实伤心人也。”学佛者难道是没有感情的吗?释迦牟尼正是以大慈悲之心,怜悯世人陷溺之苦,发大宏愿,弃发出家,欲以身教天下,度尽一切众生,正是情之所钟者。佛的感情广大,能自一身一家丽达于天下、宇宙,浩瀚无边,而世人的感情狭隘,拘于一隅而无法超越,所以不同罢了。敬安能够见识到这一点,故而在其诗中亦毫不隐讳地流露自己的真情,且能由小及大,扩而充之,弥漫于天地之外。若真认为敬安之诗与佛道不同,则为此老所骗了。他诗中“无诤法”的说法,一以宽慰自己的激情,一则以针砭枯木禅,而其情更深。

  这些愤激的诗,同样也表现了一种禅悦之美,那是一种愤懑得到宣泄的快乐。正如融贯儒、佛之王龙溪所说:“愤是求通之义。乐者心之本体,人心本是和畅,本与天地相为流通……发愤只是去其隔碍,使邪秽尽涤,渣滓消融,不为一毫私意所搅,以复其和畅之体。”敬安思想透彻,故而能够人乎其中,出乎其外,不为愤懑所窒塞,而有容纳天地之宏量。因此,在敬安与世推移的交流中,总是保持着一种超越的态度。正如所自道:“清逾野鹤瘦于柴,混俗尘中有好怀。满耳笙歌花雾里,此心不异在云崖。”敬安之圆寂正在其被小人所辱之后不久,不过是适当其会,非世俗的宠辱可以加诸于其心之上也。

  三

  敬安之诗言有尽而意无穷,乃在于其能随事解脱,深得为诗之真谛。敬安诗友评其人其诗说:“吾友寄禅子,性爱山,每跻攀,必凌绝顶,务得奇观。逢岩洞幽邃处,便吟咏其间,竟日忘归。饥渴时,但饮寒泉啖古柏而已。若隆冬,即于涧底敲冰和梅花嚼之,故其诗带云霞色,而无烟火气,盖有得乎山川之助云。”这可以说是对敬安最恰当的评价。这本是诗评,却也是对敬安之佛学造诣的评价。人们修炼禅法,正是从日常的功利算计之心中解脱出来,获得一种精神自由的快乐;解脱得到寂灭的境界,与万缘斩断一切的关联,呈现出此心品莹透明的当体,让万物自然呈现,这也就是诗境。这样的诗境,自然就不带烟火气。

  寄禅之禅,禅即是诗;寄禅之诗,诗中求禅,以万物之自然洗涤心中之尘垢,正是贯穿寄禅诗歌创作的一个永恒的主题。敬安是一个禅客,他的诗中所写其参禅的生涯,便显示了上述的内容。如“欲证无生忍,深悲有漏因。遥寻紫盖隐,近结碧萝邻。众鸟窥斋钵,千峰绕定身。浮云观世界,流水净根尘。”摆脱俗法的束缚,既是寄禅禅修的追求,也是其诗境的追求。其论中国诗史说:“唐人诗纯,宋人诗薄;唐人诗活,宋人诗滞;唐诗自然,宋诗费力……”云云,在唐诗与宋诗的比较中,很能突出中国诗的最高境界。宋人严羽认为:诗就是吟咏性情,言有尽而意无穷,唐诗是正法眼藏。而“近代诸公作奇特解会,遂以文字为诗,以议论为诗,以才学为诗”。尘垢多多,是非正法的“声闻、辟支果”。这样的诗虽然写得很有技巧,却鲜有诗味。之所以会产生这样的结果,又是因为不能透彻理解禅法,做不到“顿门”之“直截根源”、“单刀直人”。自然,敬安是以中国诗歌的最高境界作为自己的追求目标的。

  综观敬安一生的诗歌创作,是一个精进不懈的过程。在其诗歌创作中,既有成功的地方,也有失败之处。其成功处已如上言,而其失败处则与当时湖南的思想环境相关。当时与之游者,油面官员,过时名士……多是清末湖南的最为灰暗的人物,形如土偶,呆若木鸡,梦死醉生,朝不谋夕,大都见识平庸,思想拘迂。受其影响,敬安在诗学思想上亦时受俗见的束缚。王壬秋曾嘲其“能为岛瘦,不能为郊寒”,遂专效东野体。敬安曾说:“传杜之神,取陶之意,得贾、孟之气体,此吾为诗之宗法焉。”此等言论,与苦瓜和尚之“法自我立”,其差距不言可知。那就是说,敬安希望创作出达到化境的诗歌,而实际上不过是在玩弄一种文字上的雕虫小技,写出来的东西不过是按既有的套路死板地描摹僵硬的外物,没有多少灵性。他在下面一首诗中抒发其创作不能达到理想的苦闷道:

  生来傲骨不低眉,每到求人为写诗。

  毕竟苦吟为底事?十年博得鬘如诗。

  得句曾呜夜半钟,一生心血在诗中。

  思量文字真糟粕,欲逼生蛇去化龙。

  这是敬安对自己的诗作不满足:自己的创作还只是停留在言筌的层面,不能见出言外之意,味外之味,由蛇变而为龙。有学者认为,这是敬安对于诗的一般看法,但是既然敬安对于诗与禅有自己明确的认识,并把写诗自觉作为自己一生追求的事业,就不会如此瞧不起诗。

  “赋成面减红颜,诗成头生白发。从今石烂松枯,不复吟风啸月。”成诗之不易,有如成佛。诗境的艰涩源自内心的晦暗不明,诗境的进步自然可验禅修的进步。敬安认识到,慧远与怀素,艺术与佛学都达到了很高的境界,自己之所以未能,根本还是禅修的差距,而不是诗与禅之间产生了冲突。一首诗中写道:“山僧好诗如好禅,兴来长夜不能眠。击钵狂吟山月堕,鸣钟得句意欣然。”如果能够真正做到禅的胸无点尘,诗就是一种快乐而自由的创造。否则,就成了一种精神的负担。故而卓吾和尚说“非佛不能谈诗”,指的是没有透彻之悟,是无法谈诗之最上乘的。反省自己的创作,敬安认为还要努力:“君不见古来有志事竟成,我何执业无一全?但乞一指天龙禅,三生受用差安便。”天龙禅修成之日,即是敬安诗境完全蜕化之时。

  什么是“禅诗”?从上面的论述可以看出,禅诗就是标准的诗,其叫做禅诗,与称为“田园诗”、“边塞诗”之类的名称一样,只是其所表达之内容、所使用之语言等等,带有某个特定生活领域的特色而已。禅诗与佛经中的诗偈容易混淆,其实性质完全不同。诗偈是说理的韵文,旨在说明某个抽象概念,做成韵文的形式,只是为了便于记诵。诗偈之于禅诗,有如教科书中的插图之于绘画,两者的性质是不同的。上面所说的诗与禅的一致性,也只是就禅最高的境界来说的。一般所讲的禅,是指禅理,而非禅的最高境界。如果不明白这层关系,试图在诗中讲述禅理,或者直接以诗取代参禅,则禅与诗两不着边。所以写诗的僧人不少,成功者却不多,其中的弊病也早就引起了人们的注意。禅理多用诗偈来表达,其与禅诗又是一种什么呢?作者的观点是,如果说,禅理所成之诗偈及其所依附的佛学理论重在于理性地破除由于各种边见对人的本心所造成的遮蔽的话,那么,禅诗则是特定生活中的人(即僧人或修行佛道的人)的心灵对事物的如其所是的显现。由此看来,诗的境界更为究竟。那么,敬安追求诗、禅的融合,甚至要为诗而弃佛,是有其独特的见地的。

  (作者:湖南省社会科学院哲学所副研究员、哲学博士)

  佛慈祖德茶道学术研讨会论文集 中册 敬安长老思想研究 纪念敬安大师诞辰一百六十周年学术研讨会文集